在探討茶事、茶會的改革之前，首先要回顧前人對茶道的批評和改革理論。長久以來，茶道是不被允許批評或改革的，在我看來，歷史上只有利休和山上宗二兩人曾有過批判性的態(tài)度，這從《山上宗二記》中可以看出。最有趣的軼事集《茶話指月集》中，既有利休受邀參加茶會的故事，也有利休邀請客人參加茶會的故事。從這些故事來看，他似乎是位特立獨行的怪人，但仔細閱讀后會發(fā)現(xiàn)，利休并非古怪，多數(shù)情況下是因為其他茶人的努力方向不對，才遭到利休的斥責。
據(jù)說有一次利休受邀參加某處的茶會，當時庭院里有一扇非常漂亮的木門，弟子們看到后紛紛贊不絕口。利休卻認為那扇門根本算不上風雅，因為它是專門花錢從很遠的地方定制的。真正的風雅應該是利用現(xiàn)有木材隨性制作，根本不需要花錢。從表面上看，利休似乎總愛打斷弟子的話，并提出反對意見，但實際上，他為了徹底貫徹茶之道，不斷在對當時的茶事、茶會提出尖銳的批評。
在日語中，擅長點茶的人被稱作"手上手"。奈良春日神社的神主久保長暗堂是位"侘"茶人，著有《長暗堂記》。據(jù)此書記載，利休曾說"不要羨慕手上手"。一般看到擅長點茶的人，大家都會感到羨慕，但利休認為點茶只不過是表面功夫，沒有必要羨慕。
進入江戶時代后，片桐石州也在《宗關公自筆案詞》中寫道∶"茶湯，自然之寂則妙，人為之寂則惡。"也就是說，自然而成的"寂"最好，人為營造的"寂"顯得造作。這與利休批評的"似而非之寂"一脈相承。
漢學家太宰春臺著有《獨語》一書，他批判當時的茶器過于陳舊，人們品茶時不應該用那么陳舊的東西，應該時常更新器具。書中還寫道∶"人人用不同之茶碗"。仔細想來，如果在親朋好友等關系親密的人之間傳飲濃茶，會有增進感情的良好效果，但如果素不相識的人聚在一起傳飲，確實令人不快?？磥碓诮瓚魰r代，就已經(jīng)存在這類批評的聲音了。
出云松江的大名松平不昧是石州流不昧派的創(chuàng)始人，他在自己的隨筆集《贅言》中寫道∶"茶人乃盜取'茶道'二字的大罪人。"這句話同樣適用于今天的茶道界。因為不昧是大名，才敢于提出如此尖銳的批評意見。
進入明治之后，岡倉天心著有《茶之書》。此書并非是在批評茶道，而是在褒揚茶道。該書的目的是為了在日俄戰(zhàn)爭后，向海外宣揚具有國粹精神的茶道，反映日本的社會狀況。當時是武士道精神備受尊崇的時代，岡倉天心認為，武士道宣揚"死之術"，茶之道宣揚"生之術"，他還從對武士道的批判出發(fā)，對茶道大加贊揚∶"如今有人研究'死之術'，卻無人關注'生之術'。而茶道，正是'生之術'的代表。"
進入昭和之后，人們開始從多角度對茶道進行批判。特別是在戰(zhàn)后，出現(xiàn)了崇洋媚外之風，似乎所有的東西都是進口的品質最好，不是洋貨就不被接受。距今二十幾年前，在文藝雜志《新潮》中，有一位作家曾大肆批判當時的茶道∶"現(xiàn)如今依然流行茶道，是因為日本太窮，所以才會在四疊半那么狹小的地方品茶。如果日本人手頭富裕一些，就不必如此了。茶道，實際上是貧困日本非近代性的扭曲趣味。"但是，一位茶道宗匠邀請這位作家品茶，之后此人再也沒有批判過茶道，實在不可思議。
民間工藝家柳宗悅在其著作《茶道改革》中寫道∶"現(xiàn)在的茶人，一味在意是否有遠州的鑒定書或家元的簽名印章，卻從不用自己的眼睛去辨別茶具之美。無論是民間工藝品還是其他東西，只要適合做茶具，完全可以用于茶道，現(xiàn)在的茶人卻不這樣做。"書中還嚴厲批評了利休之后的茶事，"都說利休之后茶道開始墮落，在我看來，茶道之墮落始于利休。利休之前的茶人更為優(yōu)秀，他們都擁有杰出的鑒別力，能夠從中國或朝鮮進口的器具中挑選出合適的茶具。但到了利休時代后，茶具被嚴格規(guī)定了標準樣式，除此之外一概不被承認。因此，茶碗從'樂燒'開始墮落，長次郎之前還算好，長次郎之后完全不行了。利休被秀吉命令切腹也是情理之中的事情。包括遠州和石州，也沒有什么了不起。"上述批評是否恰當，還值得商榷，但作為他山之石，依然有許多值得借鑒之處。不過柳先生對利休、遠州和石州的負面評價，我認為有欠妥當。接下來是某位名人著作中的一節(jié)∶
茶席主人應該做的，是將長久以來背負著對立宿命的人們共聚一室，讓他們全身心地投入到點茶之中，由此消除隔閡，實現(xiàn)心心相通。如果不能通過藝術之力，化解那些在路上偶遇就會決斗的人們之間的矛盾，就沒有發(fā)揮主人之職責。茶道要順應現(xiàn)實政治的要求，也就是要順應時代，以此實現(xiàn)從藝人的技藝向藝術的升華。盡管從目前完全形式化的茶道來看難以實現(xiàn)，但這種境界才應該是茶道的真正本質。
只有不從事茶道活動的人才會說出上面的話。當然這要看如何解釋，但我認為，并不能因為今天的茶道無法像從前那樣以藝術之力化解矛盾，就斷定茶道已經(jīng)形式化。另外，書中還有如下論述∶
為什么利休摘掉了所有的牽?；?或許這的確是茶道之奧義，而正是這種奧義，決定了日本人的文化取向。面對滿園絢爛的牽牛花，氣度小的人會心神不定，只有心胸寬廣之人才能從中感受到絢爛之精彩。普通日本人沒有這么廣的心胸，只有豐臣秀吉除外。在日本歷史中，或許只有秀吉一人，才能達到在任何奢華面前，都能泰然自若的境界。
這種見解實在匪夷所思。利休認為滿園盛開的花屬于自然現(xiàn)象，但插花不同，所以他打破了自然狀態(tài)，作為藝術，只插了一朵花。這位名人卻認為"因為擔心會心神不定，為了集中精神，所以在壁龕處只插一朵花。氣度小的人才會這樣做，氣度大的人就能泰然自若，保持心平氣和"。我認為這是完全錯誤的看法。任何人都有能力鑒賞鮮花自然盛開的樣子，即使我們成不了秀吉，看到新瀉市的郁金香園也會覺得漂亮迷人，絕不會心神不定。但如果要看自然盛開的鮮花，去院子里看就可以，沒有必要專門摘一朵作為插花裝飾在壁龕中。利休之所以摘掉院子里的牽牛花，是因為那些花妨礙了他欣賞一朵牽牛花。另外，這位名人在他的另一本著作中寫道∶
茶道并非奢侈之產(chǎn)物，而是貧窮之產(chǎn)物。毫不浪費地細細品味"茶"這種珍貴的奢侈品，便是茶道之精神。
程序異常繁瑣，用料極為簡單，這正是日本藝術，確切地說，是日本文化的本質。茶道也并未脫離這一本質。將茶葉碾成粉末飲用是非常原始的做法，主客雙方都要經(jīng)過極為繁瑣的禮儀才能品茶。在品茶過程中盡可能將材料簡單化，卻通過增加復雜的飲用方式提高品茶的價值。不僅是茶道，大家都認為日本文化的特質也是這樣，單純、清澄、侘、寂、調和、純粹，的確如此。但恕我直言，這實際是貧窮的藝術化。這種純粹除了意味著剔除了多余的附加物，同時也意味著缺乏附加物和金錢。而"侘"或"寂"，是因為單靠"純粹化"無法成為藝術，這才加入了"侘"和"寂"，試圖無中生有罷了。
對這種以偏概全的說法，筆者實在無法認同。認為茶道是貧窮的藝術化，未免過于偏激。如果是常年從事茶道或是研究茶道的人，或許能夠給出更加恰當?shù)脑u論，對此我深感遺憾。
以上列舉了以往出現(xiàn)過的較為典型的針對茶道的批評意見，看來茶道曾經(jīng)受到過各種批評。但是，認為"富裕國家不需要茶道，貧窮國家才會有茶道"的想法，必將導致對茶道本身的極大誤解。無論是某作家的論調還是某名人的意見，都只是膚淺的見解。歸根結底，茶道應該是人與人交往的一種社交生活規(guī)范。茶道能夠消除俗世中人與人之間的心靈隔閡，而所謂“侘”咤}或"寂"，實際上是主人接待客人時的低調姿態(tài)，并非因為貧窮才靠"侘"來掩飾。看來就算是作家或評論家，也有很多人沒有真正理解茶道。
來源： 茶貴人
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一般認為，茶大約是奈良時代至平安時代初期由遣唐使等從中國傳到日本。據(jù)唐代陸羽《茶經(jīng)》記載，當時飲用的茶被稱為“團餅茶”。
其后，到了宋朝時期，茶的飲用方法亦開始由使用團茶的煎茶法而轉向使用葉茶的點茶法。當時，從日本到宋朝留學的榮西禪師再次從中國帶回了茶種和茶法，撰寫了《吃茶養(yǎng)生記》一書，在他將茶作為藥品連同其著書一起獻給了將軍源實朝后，便以禪宗寺院為中心開始普及茶文化。另外，榮西禪師還把中國帶回來的部分茶種贈給了朋友明惠上人，由于明惠上人將其種在京都栂尾，產(chǎn)茶品質極佳，后來人們便將栂尾茶稱為“本茶”，而將栂尾以外的地方的茶全稱為“非茶”。
當時，飲茶在僧禪間普及，禪宗寺院逐漸形成了一套茶禮，而且漸漸地普及到武士階層的生活中。到了室町時代中期，村田珠光與大德寺的一休禪師合力改革了此前的飲茶文化，創(chuàng)立了以禪宗寺院的茶禮為核心內容的莊嚴的“茶之湯”。服侍幕府將軍足利義政的“同朋眾”，將珠光的“茶之湯”推薦給將軍，并得到了將軍的認可。由于幕府將軍熱衷于此，于是上行下效，原來僅限于一部分人享用的茶之湯開始向一般人普及。
村田珠光（1423—1502）創(chuàng)立日本茶道概念
繼珠光之后，支撐茶道界的是以“堺”（現(xiàn)在的日本大阪府下設的一個市）為中心的一些人。武野紹鷗便是其中之一，他進一步改革珠光的“茶之湯”，使其簡略化。由以往使用“書院”（較寬敞的茶室）舉辦的茶之湯，改為更多地使用狹小的茶室舉辦的清寂草庵茶來推廣。繼承武野紹鷗這一茶道精神的是千利休。
千利休賦予此前的“茶之湯”以更大的精神意義，使其提升到茶道的高度。在茶道器具方面一改以往的以中國的茶道器具為中心的現(xiàn)狀，開始大量地使用日本產(chǎn)和朝鮮半島產(chǎn)的茶道器具，從而創(chuàng)立今天的茶道的基礎。千利休的茶因為得到了當時的統(tǒng)治者織田信長和豐臣秀吉的重視，使后來的日本茶道完全遵照由千利休集大成的茶道，并由他的子孫和弟子們繼承并發(fā)展至今。
現(xiàn)在，三千家的茶恪守的正是千利休之子少庵和宗旦及宗旦的孩子們一脈相承下來的利休的茶。宗旦之后，其三個兒子分家獨立，宗室創(chuàng)立里千家、宗左創(chuàng)立表千家、宗者創(chuàng)立武者小路千家，此即今天三千家的由來。
整個日本江戶時代（1603—1867），精研茶道的人都是以男性為中心的。到了明治初年，由于里千家11代家元玄玄齋宗匠創(chuàng)立“立禮式點茶法”，加之后來學校教育中也增加了修習茶道這一內容，而且許多企事業(yè)單位也將修習茶道作為職員修養(yǎng)的內容加以推廣，茶道不僅開始被一般國民所接受，并進一步向海外普及，如今已成為最能代表日本的傳統(tǒng)文化而備受世界矚目。
2007年3月23日，日本茶道里千家千玄室大宗匠在北京廣濟寺舉行的祈禱世界和平法會上獻茶供佛。
?。▓D片來自網(wǎng)絡。內容來自《茶之心》，千玄室著，文化藝術出版社出版）
中華茶文化因其特定的內涵，具有很強的民族性，而越具有民族性的文化，也越具有世界性。中華茶文化在不斷豐富發(fā)展的過程中，也不斷地向周邊國家傳播，不斷地影響著這些國家的飲食文化。中國的茶與茶文化，對日本的影響最為深刻，尤其是對日本茶道的發(fā)生發(fā)展，有著十分緊密的淵源關系。茶道是日本茶文化中最具典型性的一個內容，而日本茶道的發(fā)祥，與中國文化的熏陶息息相關。
中國茶及茶文化傳入日本，主要是以浙江為通道，并以佛教傳播為途徑而實現(xiàn)的。
浙江名剎大寺有天臺山國清寺、天目山徑山寺、寧波阿育王寺、天童寺等。其中天臺山國清寺是天臺宗的發(fā)源地，徑山寺是臨濟宗的發(fā)源地。并且，浙江地處東南沿海，是唐、宋、元各代重要的進出口岸。自唐代至元代，日本遣使和學問僧絡繹不絕，來到浙江各佛教勝地修行求學，回國時，不僅帶去了茶的種植知識、煮泡技藝，還帶去了中國傳統(tǒng)的茶道精神，使茶道在日本發(fā)揚光大，并形成具有日本民族特色的藝術形式和精神內涵。中國茶葉文化，在很大程度上是依靠浙江的佛教對日本的影響和日本遣使、學問僧在浙江的游歷。
唐代時，日本曾派遣了許多遣唐使和學問僧到中國來學習各種知識，據(jù)《日中文化交流史》統(tǒng)計，從舒明天皇二年(唐貞觀四年，公元630年)八月到宇多天皇寬平六年(唐乾寧元年，公元894年)九月，日本前后共任命過19次遣唐使，這些人物代表著國家的形象，均通曉經(jīng)史、長于文藝，或有一技之長。所以，盡管他們留唐時間不長，但對唐代的文化有著非常敏銳的洞察力和移植力。在這些遣唐使和學問僧中，與茶葉文化的傳播有較直接關系的主要是都永忠和最澄。
都永忠作為學問僧，大約是在興仁寶龜八年(唐代宗大歷十二年，公元777年)，隨著唐使到了中國，在唐朝生活了二十多年，延歷二十四年(唐順宗永員元年，公元805年)八月與最澄等一起回國。都永忠平生好茶，當弘仁元年(唐憲宗元和十年，公元815年)四月，嵯峨天皇行幸近江滋賀的韓琦，經(jīng)過梵釋寺時，作為該寺大僧的都永忠，親手煮茶進獻，天皇則賜之以御冠。同年六月，嵯峨天皇便命畿內、近江、丹波、播磨等地種茶，作為每年的貢品。后來，茶葉逐漸成為宮廷之物，深受皇室寵愛，并逐步向民間普及。
都永忠游歷唐朝20多年，其生活習慣所發(fā)生的變化深受唐代漢風之影響，當時陸羽《茶經(jīng)》已經(jīng)寫成，吃茶已成“比屋之飲”，再者，當時最著名的貢茶浙江的顧渚紫筍已是名動京華。因而，二十幾年的唐代生活，都永忠對當時的茶葉狀況，包括品種、制法、飲法也當了然于胸。都永忠向嵯峨天皇奉茶之事，距其回國約隔10年時間，所用茶及煮茶法均應是唐代中國的風格。自都永忠為天皇烹茶后，飲茶之風首先在宮廷漸行，嵯峨天皇夏日臨幸藤原冬嗣的閑居院時作御制詩:
吟詩不厭搗香茗，乘興偏宜聽雅彈。
秋日臨幸皇弟池亭時曾作詩云:“蕭然幽興處，院里滿茶煙”。(《凌云集》)均為此事之證。
傳播中國茶文化的另一個重要人物是日僧最澄。最澄赴唐是在唐德宗二十年(804年)，當時遣唐使分為兩船：第一只船上是空海、桔逸勢等;第二只般上是最澄、義真、丹福等。因為途中遇到風暴，第一船漂泊到福州，第二船則漂到浙江明州(今寧波)。
最澄到浙江后，便登上天臺山，隨從道邃行滿學習天臺宗，又到越州龍興寺隨從順曉學習密宗，永貞元年(805年)八月與都永忠等一起從明州起程歸國。從浙江天臺山帶去了茶種，據(jù)《日本社神道秘記》記載:最澄從中國傳去茶種后，植于日吉神社旁(現(xiàn)日吉茶園)。最澄在將茶種引入日本的同時，也將茶飲引入了宮廷，得到了天皇的重視，具有與都永忠同樣的功績，這從最澄與嵯峨天皇的某些詩歌唱和中，似可知之一二?！段娜A秀麗集》中收有一首嵯峨天皇與最澄的唱和詩《澄公奉獻詩答》，其中有“羽客旁講席，山精供茶杯”之句，表現(xiàn)了天皇與最澄的融洽關系以及飲茶在其中所起的作用。
最澄之前，天臺山與天臺宗僧人也多有赴日傳教者，如天寶十三年(754年)的鑒真等，他們帶去的不僅是天臺派的教義，而且也有科學技術和生活習俗，飲茶之道無疑也是其中之一。這些去日僧人，應是在客觀上促進日本僧人包括最澄來華求法的直接影響者，由于天臺山在佛教上的特殊地位，自最澄回國以后，成了日本僧人極為向往之處，雖然其主要目的，大多是為學習天臺宗和密宗，朝拜宗祖智者大師的圣跡，善知識、釋疑難。與此同時，也自然而然受到了包括飲茶之道在內的中國傳統(tǒng)文化的熏陶，這些僧侶回國后，對日本的飲茶文化起了重要的促進作用。
中國宋代時期，由于日本采取了鎖國政策，開往宋朝的日本船只很少，但是，中國宋代去日本的商船卻相對頻繁。這些入日商船運去的貿(mào)易品中有茶碗、文具、香藥及錦綾等器物，出發(fā)地與唐代一樣，這些船只均在此橫渡東中國海，到達日本肥前的值嘉島，然后再轉至筑前的博多。另一方面，盡管日本禁止商船赴宋，但違禁私入者仍然不少。北宋神宗熙寧五年(1072年)日本高僧成尋阿利(1010—1081年)從肥前來到浙江，曾在天臺山方廣寺石梁向羅漢獻茶五百杯，據(jù)民間傳說，羅漢似乎接納了成尋的供奉，在茶碗水面上出現(xiàn)了瑞兆。
南宋時期，是中國茶道外傳的重要階段。日僧榮西曾兩次來華。榮西第一次入宋，是在日本仁安三年(宋孝宗乾道四年，公元1168年)四月到達浙江明州，五月四日登明山，然后到天臺山萬年寺，同年六月又登明州阿育王山，九月回國，回國時除了帶天臺新章疏30余部60卷外，還帶回了茶籽，種植于佐賀縣肥前背振山、拇尾山一帶。榮西第二次入宋是日本文治三年(宋孝宗淳熙十四年，公元1187年)四月，此行的目的原為赴印度求法，但因故未成行，所以即隨從天臺山萬年寺的虛庵懷敞學禪，后來懷敞移居天童山，榮西亦隨之前往繼承，宋孝宗賜其千光法師封號。日本建久二年(宋光宗紹熙二年，公元1191年)七月，榮西回到長崎，嗣后便在京都修建了建仁寺，在鐮倉修建了圣福寺，并在寺院中種植茶樹，大力宣傳禪教和茶飲。
據(jù)日本《雍州府志》《拇山種茶譜略》史料記載，榮西從宋攜茶籽歸國，是用一小壺盛之，此壺至今尚存，俗稱“漢小柿”，當榮西持茶種植于背振山時，茶籽“一夜而生根芽”，該茶種屬浙江顧渚種。據(jù)傳，榮西在天臺山期間還曾模仿成尋，向羅漢獻茶，并寫了有關的茶詩。
榮西自浙江返回日本后，一邊大興禪教，一邊傳播茶道。20年后即日本承元五年(宋寧宗嘉定四年，公元1211年)終于撰成了《吃茶養(yǎng)生記》一書，書中極稱茶的益人之處，稱茶是“養(yǎng)生之仙茶、延齡之妙術”，并認為茶是“健心”之特殊茶?！冻圆桊B(yǎng)生記》也被稱為“頌茶德之書”。日本《吾妻鏡》中建保二年(宋寧宗嘉定七年，公元1214年)。二月四日條中記載:“將軍家(實朝)略有不適，諸人奔走，然無殊疾，系昨夜大醉之馀醺，正值葉上僧正(榮西)，在此加持，聞此事，稱有良藥，由本寺召進茶一盞，并持頌茶德之書一卷同獻上，將軍悅顏受之”。榮西攜茶籽回國，是繼唐代最澄等僧人之后，對日本飲茶文化產(chǎn)生的又一次重要影響，其結果是大大促進了日本的種茶規(guī)模，奠定了茶道的物質基礎。榮西《吃茶養(yǎng)生記》的撰成，為茶飲的普及，奠定了茶道的物質基礎。對提高日本民族對茶與人體生理、心理上的作用之認識，具有重要意義?！冻圆桊B(yǎng)生記》對茶道的形成，具有一種點明人生意識和揭示道德價值取向的作用，它與以后日本茶道的“清敬和寂”的宗旨有著不可分割的淵源關系，《吃茶養(yǎng)生記》是茶道在形式確立之前的一種思想意識上的萌芽標志。嗣后，便進一步有意識地再從浙江徑山寺茶宴中取其一定形式而發(fā)展到“唐式茶會”，并由此逐漸形成了規(guī)范的茶道和出現(xiàn)了村田珠光、千利休那樣的開宗立派的宗師。
浙江除了天臺山國清寺外，著名的還有徑山寺。徑山寺開山祖為唐代的法欽(國一禪師)，宋代稱徑山寺為能仁禪寺，宋孝宗曾親題“興圣萬壽寺”以后，又改為“香林禪寺”，居中國禪林第一位。宋理宗紹定五年(1232年)，無準師范(大鑒禪師)入傳徑山寺后，日僧眾望所歸，一時云集。在此前后，徑山寺成為浙江寺院中日僧朝拜的必到之地。宋理宗端平二年(1235年)入宋的神子榮尊到徑山寺繼續(xù)無準師范的法統(tǒng)，在嘉熙二年(1238年)回國后，開創(chuàng)了肥前的興圣萬寺等許多寺院。圣一國師圓爾辨圓也于1235年入宋，歷時7年，登徑山繼承無準師范的法統(tǒng)。淳佑元年(1241年)五月回國。
與此同時，徑山僧人也有入日傳教者，如徑山無準師范的法嗣兀庵普寧，使鐮倉武士和禪宗結合了起來;徑山的石溪月的法嗣大休正念(敕謚佛源禪師)，于宋度宗咸淳五年(1269年)赴日，宣揚石溪心月的教風，也感化了很多鐮倉武士。
中日兩國僧人的互相來往，不僅使佛教得以快速傳播，而且徑山寺里的飲茶之法也隨之擴展。
徑山寺院中的飲茶方式是以茶供佛，然后眾僧轉坐一爐茶，隨談道德，隨加取飲，氣氛融洽。這種飲法，屬于寺院中的一種清規(guī)。在此基礎上，又將其形式擴展成為“茶宴”，以招待各路僧客。飲法主要是以末茶沖泡、調制的“點茶法”。宋代大批日僧在徑山寺修煉學習，于飲茶之清規(guī)也自然身體力行，回國之后，言傳身教，故飲茶之道也隨佛教而遍行。在這些日僧中，南浦紹明是個較典型的人物。日本《類聚名物考》《續(xù)視聽草》《本朝高僧傳》都不同詳略地記載了他從中國傳入茶道的事跡。如《類聚名物考》中記:“茶道之起，在正元中筑前崇福寺開山南浦紹明由宋傳入?！薄独m(xù)視聽草》載:“南浦紹明由宋歸國，把茶臺子、茶道具一式帶至崇福寺”。因而可知，“徑山茶宴”中的點茶法也在此間傳到了日本。
在此期間，中國宋代的茶具精品——天目茶碗、青瓷茶碗也由浙江開始相繼傳入日本。在日本茶道中，天目茶碗占有非常重要的地位。日本喝茶之初到創(chuàng)立茶禮的東山時代，所用只限于天目茶碗，后來，因茶道的普及，一般所用茶碗為朝鮮和日本的仿制品，而天目茶碗益顯珍貴，只限于“臺天目點茶法”和其他一些比較莊重的場合，如貴客臨門或向神佛獻茶等。
“天目茶碗”之名的由來，也與日本僧侶在浙江的修業(yè)有關。天目茶碗產(chǎn)于福建省，主要特點是色澤沉著而調和，很適用于叢林寺院。由于日本僧人在天目山地區(qū)的徑山寺、昭明寺、禪源寺等著名巨剎沿續(xù)修業(yè)近二十年，而這些寺院中供佛之茶所用均為這種茶碗，所以，日本僧人便稱之為“天目茶碗”，傳至日本的主要有“曜變天目”“油滴天目”“禾天目”“玳皮盞天目”“灰被”等名類。后來，日本的仿制品也冠以天目之名。如“瀨戶天目”“白天目”“黃天目”“信樂天目”“丹波天目”等。
青瓷茶碗產(chǎn)于浙江龍泉。自南宋到明初都不斷輸入日本，成為茶道中的重要用具。日本所存青瓷中，大致分為“鉆青瓷”“天龍寺青瓷”“五官青瓷”三大類。具體有“鉆青瓷禾茶碗”“飛青瓷茶碗”“人形手青瓷”“干汐手青瓷”。奈良稱名寺僧人、日本茶道的創(chuàng)始人村田珠光(1425-1502年)，極愛收藏茶具，其藏品中的青瓷茶碗便稱為“珠光青瓷”。
唐、宋時期，浙江天臺山、徑山等寺院中的茶籽、茶具、飲茶法由日本遣唐使、遣宋使和學問僧帶回日本后，給日本茶道的興盛，奠定了思想和藝術形式上的基礎，具有民族特色的日本茶道的創(chuàng)立，均在此基礎上產(chǎn)生。
具有日本民族特色的茶道，是由奈良稱名寺和尚村田珠光(1425-1502年)，將平民聚合飲茶的集會“茶寄合”與貴族茶會“茶數(shù)寄”合二為一形成的禪宗點茶法。自珠光完成了茶道的建立后，千利休(1522-1591年)繼續(xù)發(fā)揚光大，提煉出“和、敬、清、寂”茶道四規(guī)，而取得“天下茶匠”的地位。從此以后，日本茶道流派紛呈，各具特色，但“和、敬、清、寂”四規(guī)和待人接物的“七則”，仍然是茶道的主要精神。整個日本茶道藝術，無不體現(xiàn)出與佛教的息息相通，至今仍然散發(fā)著中國唐宋時代的文化氣息，保留著浙江天臺山、徑山等地的佛家飲茶遺風。(易茗)
