(《吃茶去》雜志)日本最早記錄“吃茶去”公案的大概是道元(1200-1253)的《正法眼藏》?！墩ㄑ鄄亍肥堑涝v經(jīng)說法的論集，是日本曹洞宗最重要的經(jīng)典。原著共95卷，是日文和漢文交錯的文體，其《家?！菲唬?/p>
趙州真際大師，問新到僧曰：“曾到此間否?“僧曰：“曾到。“ 師曰:”吃茶去!”又問一僧：”曾到此間否?“僧曰：”不曾到?！皫熢?”吃茶去!”院主問師：”為甚曾到此間也吃茶去，不曾到此間也吃茶去?“師召院主，主應(yīng)諾。師曰：“吃茶去!”
這段公案中，趙州從諗禪師說了三次“吃茶去”，故又稱“趙州三吃茶”，也稱“趙州吃茶去”，在日本禪界、茶道界流傳十分廣泛。
但是，對“吃茶去”三字的解釋，歷來有較大的分歧。意見的分歧主要表現(xiàn)在對“去”字的理解上。我們不妨比較一下幾部較有權(quán)威的辭典的解釋。
《角川茶道大事典》(角川書店出版)和《茶席禪語大辭典》(淡交社)認(rèn)為，“吃茶去”的“去”是加強(qiáng)語氣的助詞，沒有意義?！对璧来筠o典》(淡交社)也認(rèn)為，“去”是構(gòu)成命令形的助詞，因此“吃茶去”就是“お茶を召し上がれ”，即中文“請用茶”之義。
《禪語辭典》(思文閣出版)等辭典把“吃茶去”的“去”解釋為“ 離開” 的意思，因此把“吃茶去”三字解釋為“お茶を飲んで去れ”，意即“吃了茶退下吧”。也有人把“吃茶去”解釋為“お茶でも飲んで行け”，相當(dāng)于中文的“吃了茶去吧”。
松村明編《大辭林》第三版(三省堂出版)則把“吃茶去”解釋為“お茶でも飲みに行け”，譯成漢語應(yīng)是“去吃吃茶啥的吧”。顯然，這種解釋比較符合中文的原義。
這里的不同解釋，存在吃茶場所的問題。按照前邊兩種解釋，說話和喝茶可以在同一地點(diǎn)。而若按《大辭林》的解釋，說話的地方和喝茶的地方應(yīng)該不在同一地點(diǎn)才講得通。究竟趙州和尚要人何處“吃茶去”，成了許多日本人百思不得其解的一個(gè)問題。因此，日本茶道文化學(xué)會會長倉澤行洋先生在拜訪柏林寺拜見凈慧法師時(shí)，提的第一個(gè)問題就是“關(guān)于‘吃茶去’，是指兩位新到的在現(xiàn)場品茶，還是說到另外一個(gè)茶寮去品茶?！?見《禪》2004年第五期)凈慧法師的回答也頗有禪意：“來和去并不一定代表空間的轉(zhuǎn)移，而是代表一種心態(tài)的轉(zhuǎn)換，從分別心轉(zhuǎn)到無分別心上來?！眱艋鄯◣煹幕卮鹱寕}澤先生非常滿意。在我們中國人看來“吃茶去”三字本身并無難解之處，但倉澤先生卻說為這三字“曾經(jīng)多少年來苦于不能理解”，究其原因就是因?yàn)槿毡救藲v來對“吃茶去”的“去”字存在不同解釋的緣故。
(圖注：京都的茶飲店“吃茶去 京極”，是日本煎茶道二條流的教學(xué)點(diǎn))
日本人對“吃茶去”字面的解釋雖有分歧，但對“吃茶去”公案的禪意的理解卻基本上是一致的。例如《茶席禪語大辭典》解釋說，趙州和尚說的“此間”，字面上好像是指趙州所在的場所，但實(shí)際上是指一種“覺悟的境界”。趙州和尚對已到這種境界的和未到這種境界的都同樣說“吃茶去”，體現(xiàn)的是趙州和尚不分貧富貴賤、圣俗賢愚，都一視同仁的“平常心”，蘊(yùn)含的是“日常即佛法”的禪機(jī)?！俺圆枞ァ钡倪@種精神在日本產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響。
(圖注：靜岡縣掛川城二丸茶室，是市民茶道活動的場所)
日本的茶道家認(rèn)為，千利休的茶道思想和“吃茶去”的精神有著一脈相承的關(guān)系。日本茶道圣典《南方錄》云：“須知所謂茶湯，無非就是煮水、點(diǎn)茶、飲茶而已?！鼻Ю莸倪@種茶道思想被認(rèn)為“恐可合乎趙州之意味”。因此，日本茶室內(nèi)經(jīng)常用“吃茶去”三字作為“一行物”掛軸的禪語。比較有名的有京都大德寺聚光院所藏的臨濟(jì)宗禪僧傳外宗左(1608-1675)所書的“吃茶去”掛軸。尤其是煎茶道，不僅有在茶室內(nèi)掛“吃茶去”掛軸的，還有在門口掛“吃茶去”小匾額的。京都宇治黃檗宗萬福寺內(nèi)的有聲軒是全日本煎茶道聯(lián)盟的茶室，門上小匾額的“吃茶去”三字是黃檗山第21代管長中村弘道所書;大阪府吹田市中西大莊園內(nèi)的煎茶室拱形門上的“吃茶去”小匾額則是黃檗山第54代管長林文照的墨寶?！俺圆枞ァ彼坪醭闪巳毡炯宀璧赖囊粡埫?/p>
(圖注：黃檗山萬福寺有聲軒是全日本煎茶道聯(lián)盟專屬茶室)
“吃茶去”法語在日本的影響不僅表現(xiàn)在茶道界，還涉及到各種行業(yè)。一些茶飲咖啡館的店名往往會冠以“吃茶去”三字。例如東京日本橋人形町有個(gè)咖啡館名叫“吃茶去快生軒”，店里店外多處掛有刻寫著“吃茶去”字畫或小牌匾。著名推理小說家東野圭吾在小說《新參者》中寫到了一個(gè)名為“吃茶去”的咖啡館，根據(jù)該小說改編的電視劇曾在這里取景拍攝，使這家創(chuàng)業(yè)于大正八年(1919)的老字號咖啡館進(jìn)入了全國的視野。東京車站的“吃茶去萬歷龍呼堂”是一家日本料理店。新潟縣有家食品公司生產(chǎn)的羊羹被取名為“禪味吃茶去”。有的陶藝作坊、和服沙龍也取名為“吃茶去”。岡山縣有個(gè)瑜伽道場叫“吃茶去”，還有個(gè)為殘障人士服務(wù)的機(jī)構(gòu)也以“吃茶去”冠名;琦玉縣某高中同窗會以《吃茶去》為其會刊的刊名?！俺圆枞ァ钡挠绊戇h(yuǎn)遠(yuǎn)超出了茶飲的范圍。
經(jīng)歷過經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展、物質(zhì)極其豐富而精神相對貧乏的社會病折磨的日本人，在痛苦的探索中找到了一個(gè)解決問題的法寶----“吃茶去”。這和事實(shí)上喝不喝茶沒有關(guān)系。在許多日本人的心目中，趙州法語“吃茶去”代表了一種平常心的生活態(tài)度和slow life(慢生活)的生活方式，他們把成為生活禪的實(shí)踐者作為自己的生活理念和人生目標(biāo)。把“吃茶去”三字用于店名、刊名和食品名等看似和修禪、飲茶無關(guān)的各種名稱，正是他們倡導(dǎo)生活禪、追求趙州法語“吃茶去”的崇高境界的一種表達(dá)方式。
【摘自2016年第1期《吃茶去》雜志;作者：曹建南(上海)】
茶葉是中國人十分自豪的本土作物，在古代中日交往的過程中，茶葉被一批又一批的日本僧人帶回祖國。長期盛行禮制的日本人，從他們對中國古代禮儀規(guī)矩的理解中創(chuàng)設(shè)了獨(dú)特的日本茶道。今日就跟著瓷兒來了解一下日本茶道中的精神禮儀吧!
一、茶葉的起源與日本的優(yōu)勢
茶本是中國的產(chǎn)物，茶葉在字面意義上指的是“茶樹的葉子和芽”。茶葉在我們國家最早是被作為祭品使用的，但在周晚期逐漸被人們納做菜食。公元前4000年左右，中國東南部的山區(qū)居民就已經(jīng)開始種植茶樹，浙江余姚田螺山出土了我國最早的茶葉。西漢的司馬相如在《凡將篇》中曾提到過“荈詫”(音譯：chuan cha)，意思是已經(jīng)收集過的晚茶。
浙江余姚田螺山遺址
品茶在中國的形成一種習(xí)俗可以說是到了西晉以后的事情。由于政治動蕩、禮制敗壞，本由達(dá)官貴人們享受的茶葉才有機(jī)會流入民間，茶葉遂成為百姓在飲酒之外的又一重消遣對象。北方少數(shù)民族的南下，導(dǎo)致了大批士人南遷。這幾種社會因素相交結(jié)合，就催生了中國的民間飲茶文化。
可是，為什么源于中國的飲料會在日本形成一種獨(dú)特的茶道文化?在日本本土發(fā)展的過程中，飲茶已經(jīng)不再是簡簡單單滿足口腹之欲的一種消遣，轉(zhuǎn)而成為了超越其食用價(jià)值的一種精神文化。日本人常常將茶道看作是衡量一個(gè)家庭有無品味的標(biāo)尺。在訪友或聚會時(shí)，參觀茶社、品味茶香逐漸成了日本人閑暇之余的高尚追求。
魏晉士人品茶論道
日本是一個(gè)四面環(huán)海的島國，國土面積多為山地，并且多有森林覆蓋。由于受到洋流的影響，冬季的日本比起同期的中國來講要更為溫暖，而夏季的日本則要比中國更多些清涼氣。日本不僅僅氣候溫涼，且在海風(fēng)的吹拂下相當(dāng)?shù)臐駶?。這樣優(yōu)異的氣候條件為人們將飲茶、吃茶形成習(xí)慣創(chuàng)設(shè)了可能。
二、泡茶形式的演進(jìn)與改良
從7世紀(jì)早期開始，日本僧人就將中國的茶道藝術(shù)帶回了本國國內(nèi)。僧人坐禪時(shí)強(qiáng)調(diào)長時(shí)間的冥想，而茶葉在最初被他們視為一種能夠提神醒腦的飲料。這個(gè)時(shí)期日本人泡茶還僅僅是利用晾干了的茶葉，多以飲用中國南方種植的春苷茶葉為主。
8世紀(jì)，在中國唐朝流行的磚茶經(jīng)由水路傳入日本。直到鐮倉時(shí)代的早期，日本人一直都將茶磚分開，直接浸泡入熱水中等待其入味。但在中國，人們常常是將茶葉磨制成茶粉引入小茶碗中。這種做法直到13世紀(jì)初才開始在日本流行。這種類型的“抹茶”在今天仍然被運(yùn)用于正式的茶道。將抹茶放入溫水中泡制而并非是用沸水沖散，才能夠獲得最佳的口感。
流行于中日的磚茶
三、“西風(fēng)東送”與日本的“采擷”
雖說日本文化與中國一衣帶水，善于吸納他人精華的東洋人不僅吸收了中國的漢字文化、傳統(tǒng)典籍，而且還在古時(shí)長期同中國進(jìn)行“貿(mào)易”，從中國處獲取了方方面面利益。說到茶道文化，很多人覺得這就是中國的東西，換句話說就是并不認(rèn)同日本茶道的特殊性。如果您有幸親身體驗(yàn)一次日本的茶道，就會發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如此簡單。
雖說茶道文化本就起源于我國儒家思想中的“仁、義、禮、智、信”等思想內(nèi)核，并且雜糅了道家講求清凈無為、談玄尚虛的特殊個(gè)性。但日本人卻將其篤信的佛教禪宗思想容納到了“中國茶道”中去，由此得以將其充分發(fā)揮、改造，由是得以形成自身的獨(dú)特風(fēng)格。茶道最初進(jìn)入日本后，就成了禪宗“悟到”儀式的重要組成部分。僧彌們將飲茶當(dāng)作追求“心之寂定”的必要手段，將茶葉看作西方傳來的“神樹之實(shí)”。
極富特色的日本茶室
正式的日本茶道講究一種叫“三交”的特殊關(guān)系，即：與群相交、與靈相交和與神相交。第一交，是日本人重視現(xiàn)世生活的一大表征。與群相交，指的是利用茶道達(dá)到疏通親人朋友之間感情的功用。在共同品味茶香的同時(shí)，更將彼此之間的感情升華超格。
第二交與靈相交，并非指與“靈魂”相交的意思。此處的“靈”指的是自然界中隨處可見的植物、樹木、花草、蟲魚等等。日本人的思維中遺存著古老的原始自然崇拜思想，他們的神靈常常能夠以一種“自然神”的形象出現(xiàn)。山、林、風(fēng)、水都可以作為崇拜和假想的對象，比如知名的富士山就是日本人最崇敬的處所。與靈相交可以翻譯為同自然相交，日本人大戶人家往往將茶社單獨(dú)放在靠近叢林的空曠地塊上，講究的就是在平靜之中要有的那種精神。
《日日是好日》劇照
第三交是“與神交”，日本人相信利用茶道可以促成人與神的溝通。因故日本人十分重視拿捏茶道的規(guī)矩，會精心選用最適合本節(jié)氣的茶葉來品味。在參與日本的茶會時(shí)，與會者們往往能夠被茶藝人的端莊態(tài)度所感染和吸引。在茶室內(nèi)陣陣清香飄蕩在空中的同時(shí)，參與者們可以通過個(gè)人的感受進(jìn)入一種被稱作“篤定”的狀態(tài)。這種狀態(tài)類似于印度教和佛教的冥想。
此外，日本茶道還講求“和、敬、清、寂”四諦，并將之作為一種務(wù)必恪守的禮儀規(guī)范?！八闹B”被用來修身養(yǎng)性的同時(shí)，還能夠?qū)π卸Y者本身起到氣質(zhì)提升的作用。
和，指的是上下有序、有理有節(jié)和上下調(diào)和。這種注重中庸和協(xié)調(diào)的情調(diào)，是從中國的儒家思想中繼承過來的。靜，要求沏茶和品茶時(shí)要保證相對的安靜。日本人認(rèn)為，只有在平靜的時(shí)候才能夠更好的品味茶香、體會茶道的精髓。清，講究的是茶經(jīng)沉淀之后的清澈，以及道家“清凈無為”的理想。寂，指日本人追求的一種“幽寂”境界，在外表現(xiàn)為茶社和茶室的環(huán)境干凈整潔，在內(nèi)透露著“沉穩(wěn)安靜”的美學(xué)思想。
“和敬清寂”日本茶道精要
文史君說：
日本茶道也并非是“萬世一系”的，對于茶道有不同理解的大師都創(chuàng)建了他們自己的流派。比如著名的三谷流、古市流和小笠原家茶道古流都是如今還在活躍的。無論茶道的流派有多不同，他們在布置茶室的時(shí)候都有類似的講究。在進(jìn)入茶室之前，客人們還必須經(jīng)過“茶庭、拜畫和凈手”三道工序。茶庭是方便客人靜心的一道場所，在這里通常布置有幽靜的竹子和蜿蜒的石子路。拜畫，是客人們拜祭主人在茶室前懸掛的畫像。一般畫像都會是主人家煊赫一時(shí)的前輩，也可能是一幅風(fēng)景畫。如千利休在《南方錄》中所言“沒有比掛軸更重要的道具了。”它表明著茶室的主題和意圖。凈手，寓意著主客都放下塵世的負(fù)擔(dān)，安心的去享受品茶的過程。
來源：茶葉集市
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摘要：流傳廣泛的圓悟手書“茶禪一味”之說是查無實(shí)據(jù)的臆測，被日本奉為國寶的圓悟印可狀和一休授予珠光的圓悟法語兩幅墨跡往往被人混為一談，“茶禪一味”在日本確立后先后兩次傳入中國，現(xiàn)在已成為人們津津樂道的概念，但糾正茶文化領(lǐng)域的錯誤認(rèn)識也是當(dāng)務(wù)之急。
關(guān)鍵詞：茶禪一味 圓悟克勤 墨跡 一休宗純 村田珠
一、圓悟手書“茶禪一味”之說查無實(shí)據(jù)
我國茶文化研究者中有人認(rèn)為“茶禪一味”最早的資料是宋代禪門巨匠圓悟克勤的手書真跡。如丁文在其論文《論“茶禪一味”》中說：“‘茶禪一味’，其說源于宋代，系禪僧圓悟克勤手書贈送參學(xué)的日本弟子的四字真訣。(1)”再如江靜、吳玲編著的《茶道》也說：“‘茶禪一味’的說法最早是由我國宋代著名禪師圓悟克勤(1063-1135)提出的。據(jù)說，克勤曾手書‘茶禪一味’四字真訣，贈予高徒虎丘紹隆。(2)”杭州作家王旭峰也說：“宋代有個(gè)叫圓悟克勤的禪師，手寫‘茶禪一味’于日本弟子，回國時(shí)翻船，裝在竹筒中的字幅兒輾轉(zhuǎn)到了一休大師手中，據(jù)說一休以此得道。這四個(gè)字便成了鎮(zhèn)寺之寶，至今仍收藏在日本京都大德寺里。(3)”三者都斷定圓悟克勤曾手書“茶禪一味”四字真訣，不同的是有的說這四字真訣是贈給日本弟子的，有的說是贈與中國弟子虎丘紹隆(1077-1136)的。
顯然，贈送給誰并不重要，重要的是圓悟克勤究竟是否手書過“茶禪一味”的四字真訣?答案是否定的，因?yàn)槿藗冎两裎茨艹鍪緢A悟克勤手書過這四字真訣的史料證據(jù)。不僅如此，我們在圓悟克勤的《佛果圓悟禪師碧巖錄》，以及圓悟弟子虎丘紹隆編錄的《圓悟佛果禪師語錄》、《佛果克勤禪師心要》等史料中也沒有發(fā)現(xiàn)圓悟克勤的有關(guān)茶禪關(guān)系的言辭。圓悟克勤禪師是中國禪林的一代宗師(圖1)，著有“宗門第一書”《碧巖錄》，在佛教界有著崇高的地位，但要斷定“茶禪一味”出自圓悟之手，是必須具備可靠的相關(guān)史料的，不能僅僅憑他的禪學(xué)建樹和地方飲茶習(xí)慣進(jìn)行主觀臆測。
其實(shí)，在漢語里，“茶禪”或“禪茶”直到上個(gè)世紀(jì)80年代末或90年代初才被作為一個(gè)固定詞語而廣泛使用。據(jù)學(xué)者研究，我國古代將“茶”和“禪”二字組合起來，構(gòu)成“茶禪”或“禪茶”一詞的文獻(xiàn)資料，最早出現(xiàn)于清代。有人通過《四庫全書》和佛教典籍的電子檢索，發(fā)現(xiàn)中國古代并不存在“茶禪”或“禪茶”這樣的概念，至少不是一個(gè)重要概念(4)。
不僅是古代，即使在1990年代之前，“茶禪”或“禪茶”也是幾乎無人使用的詞語。1990年，葛兆光在《讀書》雜志發(fā)表《茶禪閑話》一文時(shí)說：“古人以禪意入詩入畫，嘗有‘禪詩’、‘禪畫’之稱，似無‘茶禪’之名，”于是便自己杜撰了“茶禪”一詞用于文章的題目(5)。翌年，葛先生又在《讀書》發(fā)表《茶禪續(xù)語》，說“自家不識金鑲玉，大言不慚以為‘茶禪’是可以搶個(gè)專利證的杜撰，誰料無意中讀一書，云克勤禪師贈日本僧珠光語中便有‘茶禪一味’，今尚藏于日本奈良寺中，不覺臉皮無光，只得連叫‘苦也苦也’。(6)”葛先生給自己的文章起了個(gè)名叫《茶禪閑話》，以為自己杜撰“茶禪”一詞，有首創(chuàng)之功，可以拿個(gè)“專利”，沒想到某書寫著“茶禪一味”語出圓悟克勤之事，頓覺臉上無光，叫苦不迭。
我們無意考究葛先生是從哪本書上得知“茶禪一味”語出圓悟克勤的，我們想說的是，博識如葛公尚且不知有“茶禪”一詞，可見至遲到1900年代初，該詞在現(xiàn)代漢語中尚未成為一個(gè)習(xí)用的詞語，更不用說“茶禪一味”了。大概由于這樣的原因，1992年5月上海文化出版社的陳宗懋主編的茶文化詞典《中國茶經(jīng)》中沒有“茶禪”、“禪茶”和“茶禪一味”之類的詞條。不僅如此，2002年漢語大詞典出版社出版的朱世英等主編《中國茶文化大辭典》也沒有“茶禪一味”的詞條。
國內(nèi)學(xué)者早已有人對圓悟手書“茶禪一味”的說法提出過質(zhì)疑。例如，在2007年由大眾文藝出版社出版的《茶事通義》中，陳香白指出：“筆者查閱了《大藏經(jīng)》等相關(guān)資料，尤其是《佛果圓悟禪師碧巖錄》、《圓悟佛果禪師語錄》，并翻遍《中日高僧書法集》(江蘇美術(shù)出版社1990年7月版)均找不到‘茶禪一味’出自圓悟克勤之證據(jù)。(7)”可惜的是，這樣學(xué)術(shù)態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)?shù)馁|(zhì)疑沒有被很多人接受，認(rèn)為“茶禪一味”出自圓悟克勤之手的臆說至今依然在我國茶文化領(lǐng)域十分流行。
二、海上漂流的圓悟印可狀
江靜、吳玲的《茶道》還說：“這四字真跡后來被來華的日本僧人攜帶回國，臨抵海岸之際，風(fēng)急浪高，船體粉碎，所幸四字真跡已經(jīng)漆制裝裱，未被海浪吞沒，漂至岸邊，為人拾起，最終輾轉(zhuǎn)傳至一休宗純手中，成為日本代代相傳的國寶。(8)”靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》一書也說：一休“他能把自己老師華叟宗曇的印可狀燒掉，但卻精心保存著圓悟的一幅墨跡，可見其對圓悟的尊敬。后來一休把這幅墨跡傳給茶道開山祖村田珠光。由珠光下傳，此墨跡遂成茶道重寶。可惜的是，在流傳中有半幅被人截走后神秘失蹤了，余下的半幅今藏于東京的國立博物館，更被列作國寶。(9)”這不符合事實(shí)。
遭遇風(fēng)浪漂流海中的圓悟墨跡，既不是“茶禪一味”的四字真訣，也和一休宗純沒有任何關(guān)系。根據(jù)相關(guān)資料我們知道，經(jīng)歷過海上漂流最后被定為國寶的圓悟墨跡是宋宣和六年(1124)十二月圓悟?qū)懡o其弟子虎丘紹隆的印可狀，日本茶道界稱之為“流れ圜悟”，意思是“經(jīng)過漂流的圓悟墨跡”。因?yàn)槭菆A悟給紹隆的印可狀，我們不妨稱之為“圓悟印可狀”。據(jù)傳，一名叫堯甫的僧人在薩摩(現(xiàn)鹿兒島縣)的坊之津海邊撿到了裝在桐木筒里的這幅印可狀，后獻(xiàn)給大德寺大仙院的古岳宗亙(1465-1548)，成為大仙院的“什物”。所謂“什物”，是指“個(gè)人不能隨意處理的寺院所有之物”，也就是說這“流れ圜悟”成了大仙院的廟產(chǎn)，物權(quán)不歸私人所有。后來，大概由于享德2年(1543)的火災(zāi)和應(yīng)仁之亂(1467-1477)給大德寺造成了巨大損失，需要復(fù)興的資金，天正8年(1580)前后，大仙院將其賣給了堺市富商·茶人谷宗臨(1532-1601)。宗臨的兒子宗卓又把這印可狀裁剪為兩半，把后半幅賣給了仙臺藩主伊達(dá)政宗(1567-1636)。剩下的前半幅后歸祥云寺所有。位于堺市的祥云寺是谷氏家族的“菩提寺”，即供奉谷氏族祖先的寺院，應(yīng)該說是檀越對祖廟的捐贈吧。文化元年(1804)，這半幅墨跡又轉(zhuǎn)而為大名茶人松平不昧(1751-1818)收藏，成為松平家祖?zhèn)鞯膶毼铩?938年，松平家族將其捐贈給帝室博物館，而原先賣給伊達(dá)政宗的后半幅至今下落不明。
帝室博物館即現(xiàn)在的東京國立博物館，因此，現(xiàn)存東京國立博物館的圓悟克勤墨跡，即“流れ圜悟”，只有前半幅19行字。紙本墨書，尺寸為43.9×51.4厘米，因?yàn)槭乾F(xiàn)存最古的圓悟克勤墨跡，昭和26年(1951)被定為國寶(圖2)。雖然早在上個(gè)世紀(jì)50年代就有人對這半幅“流れ圜悟”的真?zhèn)翁岢鲞^質(zhì)疑(10)，但至今依然沒有動搖其“國寶”的地位(11)。
(圖注：圓悟印可狀(選自京都國立博物館《日本人和茶》)
圓悟克勤的這幅印可狀，原文見于《圓悟佛果禪師語錄》卷十四和《佛果克勤禪師心要》卷上，全文約900字，只有“趙州吃茶去”一句中有個(gè)“茶”字，此外沒有一個(gè)“禪”字，更不用說“茶禪一味”了?？梢?，所謂“茶禪一味”四字真訣經(jīng)海上漂流或被裁剪為兩半最后被定為國寶的說法，不能不說是某些人根據(jù)一鱗半爪的信息而主觀杜撰的動人故事。
三、一休授予珠光的圓悟法語
再說一休宗純授予村田珠光的圓悟墨跡。在日本茶道界，通常把一休授予珠光的圓悟墨跡特稱為“圜悟の墨跡”，以區(qū)別于上文所述之“流れ圜悟”。“圜悟の墨跡”是宋建炎二年(1128)二月，圓悟克勤寫給虎丘紹隆的法語，為行文方便，我們暫且把稱作“圓悟法語”。
現(xiàn)存的“圓悟法語”，紙本墨書，長61.2厘米，寬29.7厘米?，F(xiàn)藏畠山紀(jì)念館，被指定為“重要文化財(cái)”(圖3)。原文收錄于《佛果克勤禪師心要》卷上《示開圣隆長老》，全文347字，內(nèi)容是回憶師徒之誼，贊賞紹隆才干，勉勵禪途精進(jìn)之類，與禪茶無涉。
(圖注：圓悟法語(選自京都國立博物館《日本人和茶》)
關(guān)于這幅“圓悟法語”，千利休的弟子山上宗二《山上宗二記》有所記載，文中說：“又有用禪宗之墨跡于茶湯者，是珠光得圓悟之墨跡于(一)休和尚，以是為一種(飾物)而樂。(12)”又云“圓悟墨跡一幅，……是昔珠光得賜于一休和尚之墨跡也。(13)”另《宗湛日記》也說：“所謂圓悟墨跡，乃珠光得之于一休而裝裱者也。(14)”據(jù)此，日本茶道史家一般都認(rèn)為，村田珠光曾從一休宗純獲得過圓悟克勤的墨跡這一歷史事實(shí)是基本可信的。
被稱為日本茶道開祖的村田珠光(1422-1503)11歲出家入奈良稱名寺為僧，因怠慢寺役而被逐出寺院，過著四處流浪的生活。19歲時(shí)進(jìn)入位于現(xiàn)京都府田邊市酬恩庵成為一休宗純的弟子。酬恩庵即現(xiàn)在的一休庵，是大德寺的“末寺”，屬臨濟(jì)宗。珠光師從一休修禪，悟出“佛法就在茶湯里”的真諦，一休以圓悟墨跡作為印可狀授予村田珠光。珠光將其掛在茶室。《山上宗二記·墨跡》認(rèn)為此舉為“掛墨跡之初也?！?，說明開茶室掛禪僧墨跡之先河者為村田珠光。之后，隨著日本茶人和禪宗寺院關(guān)系的日益密切，茶式掛禪僧墨跡的做法逐漸成為慣例，成為茶會的點(diǎn)睛之物。
掛于壁龕的字畫在日本被稱為“掛物”，而把茶室里掛的字畫特稱為“茶掛”。茶室里掛字畫，并非單純?yōu)榱搜b飾點(diǎn)綴，更重要的是利用這些字畫表現(xiàn)茶會主題，統(tǒng)合主客心境，被視為“一座建立”、“一期一會”的“本尊”，是茶會最要緊的物件。日本茶道圣典《南坊錄》云：“無若掛物之第一道具者，乃客、亭主共茶湯三昧，一心得道之物也，以墨跡為第一。敬其文句之心，賞玩筆者之道人、祖師之德也。(15)”說明茶會以“掛物”為第一，“掛物”以“墨跡”為第一。而日本茶道界所稱的“墨跡”，主要是指禪僧，尤其是臨濟(jì)宗禪僧的墨寶。從這個(gè)意義上說，圓悟墨跡在日本茶道史上是具有特殊的重要地位的。
堀江知彥《茶掛之書》提出了作為“茶掛”的四個(gè)條件：一、能表現(xiàn)“侘び”“寂び”境界;二、能讓人明顯地感覺到季節(jié)感;三、具有禪意;四、傳承路徑明確(16)。從傳承途徑來說，這幅圓悟墨跡也是傳承有序，曾輾轉(zhuǎn)于名流大亨之間。珠光去世之后，珠光的養(yǎng)子村田宗珠繼承了這幅墨跡，后經(jīng)武野紹鷗、千利休、豐臣秀吉、德川家康等人之手，無一不是聲名顯赫之人，因此，這幅圓悟墨跡自古以來被視為日本茶道的頂級“茶掛”。
四、“茶禪一味”在日本的確立
我們有必要簡述一下“茶禪一味”在日本的確立過程。日本在早在16世紀(jì)就有反映茶禪一味思想的資料，但“茶禪一味”作為一個(gè)語詞的確立卻是上個(gè)世紀(jì)的事。
臨濟(jì)宗禪僧大休宗休(1468-1549)語錄《見桃錄》引松源和尚詩句“茶兼禪味可”(17)，被認(rèn)為是“茶禪一味”的萌芽。堺市南宗寺開山大林宗套(1480-1568)在武野紹鷗的肖像上所題詩中亦有“料知茶味同禪味”的句子，表達(dá)了茶禪同味的認(rèn)識。記錄千利休孫子千宗旦(1578-1658)茶語的《禪茶錄》曾被改為《宗旦遺書茶禪同一味》、《茶禪同一味》等書名流布坊間，茶禪一味的概念進(jìn)一步明確。1905年，大日本茶道學(xué)會創(chuàng)始人田中仙樵出版了《茶禪一味》一書，被認(rèn)為是“茶禪一味”始見于文字的首例，標(biāo)志著“茶禪一味”概念的確立。
但是，“茶禪一味”并沒有很快成為一個(gè)社會習(xí)用詞語(日語稱為“熟語”)，筆者查閱手頭的辭典發(fā)現(xiàn)，上個(gè)世紀(jì)50年代到80年代初期，在日本出版的相當(dāng)于我國的《辭海》規(guī)模的大型國語辭典，例如小學(xué)館的《新版·言林》(1963年)、巖波書店的《廣辭苑》第二版補(bǔ)定版(1975年)、小學(xué)館的《國語大詞典》(1981年)中均未出現(xiàn)“茶禪一味”，而只有“茶禪一致”一詞。說明那個(gè)時(shí)代在日本社會習(xí)用的是“茶禪一致”，而非“茶禪一味”。
1988年三省堂出版了松村明編《大辭林》，其中的詞條仍為“茶禪一致”，但在詞義解釋之后列出了同義語“茶禪一味”。三省堂的《辭林21》(1993年)也是如此?？梢?，大約在1980年代中后期，“茶禪一味”一詞才開始成為日本社會習(xí)用的四字格習(xí)語(日語稱為“四字熟語”)。在此之前，也許主要在茶界或禪界使用。例如， 1956年日本出版的桑田忠親編《茶道辭典》(東京堂出版)、1975年出版的井口海仙等主編的彩色版《原色茶道大辭典》(淡交社)，均有“茶禪一味”詞條，而沒有“茶禪一致”。后來，作為茶界和禪界用語的“茶禪一味”，隨著日本經(jīng)濟(jì)增長，習(xí)茶修禪人口不斷增加而逐漸滲透到社會民眾之間，最后定格成為一般民眾熟知的四字格習(xí)語。
五、“茶禪一味”傳入中國
“茶禪一味”作為四字格習(xí)語傳入中國應(yīng)該是在20世紀(jì)30年代末。1937年，日本大東出版社出版了醫(yī)學(xué)博士諸岡存的《茶とその文化》一書，書中有一節(jié)專門討論了茶和佛教，尤其是和禪宗的關(guān)系，并用“茶禪一味”和“茶佛一味”來說明茶和禪宗以及佛教的密切關(guān)系。1939年12月，諸岡存的《茶とその文化》的中文編譯本由浙江省油茶棉絲管理處茶葉出版部作為《茶葉叢刊第一種》出版發(fā)行，題為《茶與文化》，編譯者呂叔達(dá)。原書共有兩處“茶禪一味”，中文編譯版刪除了一處。但不管怎么說，這也算是迄今為止我們所能知道的最早出現(xiàn)“茶禪一味”的中文資料吧。
大概是由于呂叔達(dá)編譯的《茶與文化》是浙江省茶葉行業(yè)的出版物的緣故吧，該書并未在社會上產(chǎn)生多大的影響?！安瓒U一味”第二次傳入中國便是我國實(shí)施改革開放政策以后的事了。
眾所周知，我國的茶文化熱興起于上個(gè)世紀(jì)80年代。實(shí)行改革開放以后，百廢俱興，經(jīng)濟(jì)熱獨(dú)占鰲頭，文化熱不甘落后，所謂“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”成了當(dāng)時(shí)文化發(fā)展的抓手，時(shí)代潮流滾滾，泥沙俱下在所難免。就茶文化角度而言，1977年，臺灣民俗學(xué)會理事長婁子匡等人提倡弘揚(yáng)茶文化，在“茶道”和“茶藝”的用語選擇上引起了爭論。為了避免和日本茶道的混淆，人們選擇了“茶藝”作為代表中國茶文化的概念，形成了中國茶藝、韓國茶禮和日本茶道等反映東亞三國不同茶文化特質(zhì)的三個(gè)概念，為大陸的茶文化熱增添了助力。與此同時(shí)，我國茶文化研究者和愛好者對鄰國日本、韓國的茶文化的關(guān)注也與日俱增，各種譯介鄰國茶文化的專著和文章不斷問世，“茶禪一味”亦隨之見諸各種書刊，成為人們談茶說禪時(shí)津津樂道的一個(gè)概念。
但浮躁的時(shí)代難免因浮躁而產(chǎn)生的各種問題。由于眾所周知的歷史原因，當(dāng)時(shí)我國茶文化研究者對日本的歷史文化知之甚少，因此，在1980年代，有人會把“南浦紹明”當(dāng)作南浦和紹明，認(rèn)為是兩個(gè)人;也有人把“堺”翻譯成“邊境”，不知道“堺”是日本的一個(gè)地名。關(guān)于中日茶文化交流歷史的知識，當(dāng)時(shí)也大多是通過日文資料獲得的，但由于資料欠缺、讀解能力、治學(xué)態(tài)度等諸多原因，造成了這樣那樣的知識性錯誤。圓悟克勤手書“茶禪一味”的臆說，以及混淆“圓悟印可狀”和“圓悟法語”的錯誤應(yīng)該是其中的典型例子。
正如我國經(jīng)濟(jì)經(jīng)過迅猛發(fā)展其以后，現(xiàn)在已經(jīng)步入了穩(wěn)步發(fā)展的新常態(tài)那樣，我國的茶文化研究也應(yīng)該由快速發(fā)展而轉(zhuǎn)為扎實(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)碾A段，逐漸糾正茶文化領(lǐng)域的一些廣為流傳、以訛傳訛的錯誤觀念和錯誤知識，已是茶文化研究者的當(dāng)務(wù)之急。愿和全國茶文化研究者共同努力。
【摘自2017年《吃茶去》雜志(總第67期);作者：曹建南(上海)，系上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院教授、日本社會文化研究專家)】
參考資料
(1)郭天成主編《上海國際茶文化節(jié)論文選集(1994-1997)》，上海國際茶文化節(jié)組織委員會，1984年，第78頁。
(2)江靜、吳玲編著《茶道》(《日本文化叢書》第一輯)，杭州出版社，2003年，第48頁。
(3)王旭峰《愛茶者說》，解放軍文藝出版社，2002年，第13頁。
(4)宣方《茶禪一味：傳說、歷史與現(xiàn)實(shí)》，沈立江主編《盛世興茶——第十三屆國際茶文化研討會論文精編》，浙江人民出版社，2014年，第37頁。
(5)陳平原、凌云嵐編《茶人茶話》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第65頁。
(6)同注(5)，第72頁。
(7)陳香白《茶禪一味》，竺濟(jì)發(fā)編《茶禪東傳寧波緣——第五屆世界禪茶交流大會文集》，中國農(nóng)業(yè)出版社，2010年，第18頁。
(8)同注(2)
(9)靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》，百花文藝出版社，2004年，第91頁。
(10)千宗左等監(jiān)修《新修茶道全集》卷二《器物篇上》，春秋社，昭和30年，第43頁。
(11)《千利休ー‘侘び’の創(chuàng)造者》(別冊太陽ー日本のこころ155)，平凡社，2008年，第47頁。
(12)林屋辰三郎等編注《日本的茶書(1)》(東洋文庫201)，平凡社，昭和46年，第141頁。
(13)同注(12)，第189頁。
(14)熊倉功夫《茶の湯歴史ー千利休まで》(朝日選書404)，朝日新聞社，1990年，第106頁。
(15)中村直勝《茶道圣典·南坊錄》，浪速社，昭和43年，第115頁。
(16)堀江知彥《茶掛けの書》(東方選書13)，東京書籍株式會社，昭和52年，第9頁。
(17)松源和尚，有人認(rèn)為是宋代禪僧松源崇岳(1132-1202)，但查《松源崇岳禪師語錄》無此句，待考。
