摘要：流傳廣泛的圓悟手書“茶禪一味”之說是查無實據(jù)的臆測，被日本奉為國寶的圓悟印可狀和一休授予珠光的圓悟法語兩幅墨跡往往被人混為一談，“茶禪一味”在日本確立后先后兩次傳入中國，現(xiàn)在已成為人們津津樂道的概念，但糾正茶文化領(lǐng)域的錯誤認(rèn)識也是當(dāng)務(wù)之急。
關(guān)鍵詞：茶禪一味 圓悟克勤 墨跡 一休宗純 村田珠
一、圓悟手書“茶禪一味”之說查無實據(jù)
我國茶文化研究者中有人認(rèn)為“茶禪一味”最早的資料是宋代禪門巨匠圓悟克勤的手書真跡。如丁文在其論文《論“茶禪一味”》中說：“‘茶禪一味’，其說源于宋代，系禪僧圓悟克勤手書贈送參學(xué)的日本弟子的四字真訣。(1)”再如江靜、吳玲編著的《茶道》也說：“‘茶禪一味’的說法最早是由我國宋代著名禪師圓悟克勤(1063-1135)提出的。據(jù)說，克勤曾手書‘茶禪一味’四字真訣，贈予高徒虎丘紹隆。(2)”杭州作家王旭峰也說：“宋代有個叫圓悟克勤的禪師，手寫‘茶禪一味’于日本弟子，回國時翻船，裝在竹筒中的字幅兒輾轉(zhuǎn)到了一休大師手中，據(jù)說一休以此得道。這四個字便成了鎮(zhèn)寺之寶，至今仍收藏在日本京都大德寺里。(3)”三者都斷定圓悟克勤曾手書“茶禪一味”四字真訣，不同的是有的說這四字真訣是贈給日本弟子的，有的說是贈與中國弟子虎丘紹隆(1077-1136)的。
顯然，贈送給誰并不重要，重要的是圓悟克勤究竟是否手書過“茶禪一味”的四字真訣?答案是否定的，因為人們至今未能出示圓悟克勤手書過這四字真訣的史料證據(jù)。不僅如此，我們在圓悟克勤的《佛果圓悟禪師碧巖錄》，以及圓悟弟子虎丘紹隆編錄的《圓悟佛果禪師語錄》、《佛果克勤禪師心要》等史料中也沒有發(fā)現(xiàn)圓悟克勤的有關(guān)茶禪關(guān)系的言辭。圓悟克勤禪師是中國禪林的一代宗師(圖1)，著有“宗門第一書”《碧巖錄》，在佛教界有著崇高的地位，但要斷定“茶禪一味”出自圓悟之手，是必須具備可靠的相關(guān)史料的，不能僅僅憑他的禪學(xué)建樹和地方飲茶習(xí)慣進(jìn)行主觀臆測。
其實，在漢語里，“茶禪”或“禪茶”直到上個世紀(jì)80年代末或90年代初才被作為一個固定詞語而廣泛使用。據(jù)學(xué)者研究，我國古代將“茶”和“禪”二字組合起來，構(gòu)成“茶禪”或“禪茶”一詞的文獻(xiàn)資料，最早出現(xiàn)于清代。有人通過《四庫全書》和佛教典籍的電子檢索，發(fā)現(xiàn)中國古代并不存在“茶禪”或“禪茶”這樣的概念，至少不是一個重要概念(4)。
不僅是古代，即使在1990年代之前，“茶禪”或“禪茶”也是幾乎無人使用的詞語。1990年，葛兆光在《讀書》雜志發(fā)表《茶禪閑話》一文時說：“古人以禪意入詩入畫，嘗有‘禪詩’、‘禪畫’之稱，似無‘茶禪’之名，”于是便自己杜撰了“茶禪”一詞用于文章的題目(5)。翌年，葛先生又在《讀書》發(fā)表《茶禪續(xù)語》，說“自家不識金鑲玉，大言不慚以為‘茶禪’是可以搶個專利證的杜撰，誰料無意中讀一書，云克勤禪師贈日本僧珠光語中便有‘茶禪一味’，今尚藏于日本奈良寺中，不覺臉皮無光，只得連叫‘苦也苦也’。(6)”葛先生給自己的文章起了個名叫《茶禪閑話》，以為自己杜撰“茶禪”一詞，有首創(chuàng)之功，可以拿個“專利”，沒想到某書寫著“茶禪一味”語出圓悟克勤之事，頓覺臉上無光，叫苦不迭。
我們無意考究葛先生是從哪本書上得知“茶禪一味”語出圓悟克勤的，我們想說的是，博識如葛公尚且不知有“茶禪”一詞，可見至遲到1900年代初，該詞在現(xiàn)代漢語中尚未成為一個習(xí)用的詞語，更不用說“茶禪一味”了。大概由于這樣的原因，1992年5月上海文化出版社的陳宗懋主編的茶文化詞典《中國茶經(jīng)》中沒有“茶禪”、“禪茶”和“茶禪一味”之類的詞條。不僅如此，2002年漢語大詞典出版社出版的朱世英等主編《中國茶文化大辭典》也沒有“茶禪一味”的詞條。
國內(nèi)學(xué)者早已有人對圓悟手書“茶禪一味”的說法提出過質(zhì)疑。例如，在2007年由大眾文藝出版社出版的《茶事通義》中，陳香白指出：“筆者查閱了《大藏經(jīng)》等相關(guān)資料，尤其是《佛果圓悟禪師碧巖錄》、《圓悟佛果禪師語錄》，并翻遍《中日高僧書法集》(江蘇美術(shù)出版社1990年7月版)均找不到‘茶禪一味’出自圓悟克勤之證據(jù)。(7)”可惜的是，這樣學(xué)術(shù)態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)?shù)馁|(zhì)疑沒有被很多人接受，認(rèn)為“茶禪一味”出自圓悟克勤之手的臆說至今依然在我國茶文化領(lǐng)域十分流行。
二、海上漂流的圓悟印可狀
江靜、吳玲的《茶道》還說：“這四字真跡后來被來華的日本僧人攜帶回國，臨抵海岸之際，風(fēng)急浪高，船體粉碎，所幸四字真跡已經(jīng)漆制裝裱，未被海浪吞沒，漂至岸邊，為人拾起，最終輾轉(zhuǎn)傳至一休宗純手中，成為日本代代相傳的國寶。(8)”靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》一書也說：一休“他能把自己老師華叟宗曇的印可狀燒掉，但卻精心保存著圓悟的一幅墨跡，可見其對圓悟的尊敬。后來一休把這幅墨跡傳給茶道開山祖村田珠光。由珠光下傳，此墨跡遂成茶道重寶。可惜的是，在流傳中有半幅被人截走后神秘失蹤了，余下的半幅今藏于東京的國立博物館，更被列作國寶。(9)”這不符合事實。
遭遇風(fēng)浪漂流海中的圓悟墨跡，既不是“茶禪一味”的四字真訣，也和一休宗純沒有任何關(guān)系。根據(jù)相關(guān)資料我們知道，經(jīng)歷過海上漂流最后被定為國寶的圓悟墨跡是宋宣和六年(1124)十二月圓悟?qū)懡o其弟子虎丘紹隆的印可狀，日本茶道界稱之為“流れ圜悟”，意思是“經(jīng)過漂流的圓悟墨跡”。因為是圓悟給紹隆的印可狀，我們不妨稱之為“圓悟印可狀”。據(jù)傳，一名叫堯甫的僧人在薩摩(現(xiàn)鹿兒島縣)的坊之津海邊撿到了裝在桐木筒里的這幅印可狀，后獻(xiàn)給大德寺大仙院的古岳宗亙(1465-1548)，成為大仙院的“什物”。所謂“什物”，是指“個人不能隨意處理的寺院所有之物”，也就是說這“流れ圜悟”成了大仙院的廟產(chǎn)，物權(quán)不歸私人所有。后來，大概由于享德2年(1543)的火災(zāi)和應(yīng)仁之亂(1467-1477)給大德寺造成了巨大損失，需要復(fù)興的資金，天正8年(1580)前后，大仙院將其賣給了堺市富商·茶人谷宗臨(1532-1601)。宗臨的兒子宗卓又把這印可狀裁剪為兩半，把后半幅賣給了仙臺藩主伊達(dá)政宗(1567-1636)。剩下的前半幅后歸祥云寺所有。位于堺市的祥云寺是谷氏家族的“菩提寺”，即供奉谷氏族祖先的寺院，應(yīng)該說是檀越對祖廟的捐贈吧。文化元年(1804)，這半幅墨跡又轉(zhuǎn)而為大名茶人松平不昧(1751-1818)收藏，成為松平家祖?zhèn)鞯膶毼铩?938年，松平家族將其捐贈給帝室博物館，而原先賣給伊達(dá)政宗的后半幅至今下落不明。
帝室博物館即現(xiàn)在的東京國立博物館，因此，現(xiàn)存東京國立博物館的圓悟克勤墨跡，即“流れ圜悟”，只有前半幅19行字。紙本墨書，尺寸為43.9×51.4厘米，因為是現(xiàn)存最古的圓悟克勤墨跡，昭和26年(1951)被定為國寶(圖2)。雖然早在上個世紀(jì)50年代就有人對這半幅“流れ圜悟”的真?zhèn)翁岢鲞^質(zhì)疑(10)，但至今依然沒有動搖其“國寶”的地位(11)。
(圖注：圓悟印可狀(選自京都國立博物館《日本人和茶》)
圓悟克勤的這幅印可狀，原文見于《圓悟佛果禪師語錄》卷十四和《佛果克勤禪師心要》卷上，全文約900字，只有“趙州吃茶去”一句中有個“茶”字，此外沒有一個“禪”字，更不用說“茶禪一味”了?？梢?，所謂“茶禪一味”四字真訣經(jīng)海上漂流或被裁剪為兩半最后被定為國寶的說法，不能不說是某些人根據(jù)一鱗半爪的信息而主觀杜撰的動人故事。
三、一休授予珠光的圓悟法語
再說一休宗純授予村田珠光的圓悟墨跡。在日本茶道界，通常把一休授予珠光的圓悟墨跡特稱為“圜悟の墨跡”，以區(qū)別于上文所述之“流れ圜悟”?！班魑颏文E”是宋建炎二年(1128)二月，圓悟克勤寫給虎丘紹隆的法語，為行文方便，我們暫且把稱作“圓悟法語”。
現(xiàn)存的“圓悟法語”，紙本墨書，長61.2厘米，寬29.7厘米。現(xiàn)藏畠山紀(jì)念館，被指定為“重要文化財”(圖3)。原文收錄于《佛果克勤禪師心要》卷上《示開圣隆長老》，全文347字，內(nèi)容是回憶師徒之誼，贊賞紹隆才干，勉勵禪途精進(jìn)之類，與禪茶無涉。
(圖注：圓悟法語(選自京都國立博物館《日本人和茶》)
關(guān)于這幅“圓悟法語”，千利休的弟子山上宗二《山上宗二記》有所記載，文中說：“又有用禪宗之墨跡于茶湯者，是珠光得圓悟之墨跡于(一)休和尚，以是為一種(飾物)而樂。(12)”又云“圓悟墨跡一幅，……是昔珠光得賜于一休和尚之墨跡也。(13)”另《宗湛日記》也說：“所謂圓悟墨跡，乃珠光得之于一休而裝裱者也。(14)”據(jù)此，日本茶道史家一般都認(rèn)為，村田珠光曾從一休宗純獲得過圓悟克勤的墨跡這一歷史事實是基本可信的。
被稱為日本茶道開祖的村田珠光(1422-1503)11歲出家入奈良稱名寺為僧，因怠慢寺役而被逐出寺院，過著四處流浪的生活。19歲時進(jìn)入位于現(xiàn)京都府田邊市酬恩庵成為一休宗純的弟子。酬恩庵即現(xiàn)在的一休庵，是大德寺的“末寺”，屬臨濟(jì)宗。珠光師從一休修禪，悟出“佛法就在茶湯里”的真諦，一休以圓悟墨跡作為印可狀授予村田珠光。珠光將其掛在茶室。《山上宗二記·墨跡》認(rèn)為此舉為“掛墨跡之初也?！保f明開茶室掛禪僧墨跡之先河者為村田珠光。之后，隨著日本茶人和禪宗寺院關(guān)系的日益密切，茶式掛禪僧墨跡的做法逐漸成為慣例，成為茶會的點睛之物。
掛于壁龕的字畫在日本被稱為“掛物”，而把茶室里掛的字畫特稱為“茶掛”。茶室里掛字畫，并非單純?yōu)榱搜b飾點綴，更重要的是利用這些字畫表現(xiàn)茶會主題，統(tǒng)合主客心境，被視為“一座建立”、“一期一會”的“本尊”，是茶會最要緊的物件。日本茶道圣典《南坊錄》云：“無若掛物之第一道具者，乃客、亭主共茶湯三昧，一心得道之物也，以墨跡為第一。敬其文句之心，賞玩筆者之道人、祖師之德也。(15)”說明茶會以“掛物”為第一，“掛物”以“墨跡”為第一。而日本茶道界所稱的“墨跡”，主要是指禪僧，尤其是臨濟(jì)宗禪僧的墨寶。從這個意義上說，圓悟墨跡在日本茶道史上是具有特殊的重要地位的。
堀江知彥《茶掛之書》提出了作為“茶掛”的四個條件：一、能表現(xiàn)“侘び”“寂び”境界;二、能讓人明顯地感覺到季節(jié)感;三、具有禪意;四、傳承路徑明確(16)。從傳承途徑來說，這幅圓悟墨跡也是傳承有序，曾輾轉(zhuǎn)于名流大亨之間。珠光去世之后，珠光的養(yǎng)子村田宗珠繼承了這幅墨跡，后經(jīng)武野紹鷗、千利休、豐臣秀吉、德川家康等人之手，無一不是聲名顯赫之人，因此，這幅圓悟墨跡自古以來被視為日本茶道的頂級“茶掛”。
四、“茶禪一味”在日本的確立
我們有必要簡述一下“茶禪一味”在日本的確立過程。日本在早在16世紀(jì)就有反映茶禪一味思想的資料，但“茶禪一味”作為一個語詞的確立卻是上個世紀(jì)的事。
臨濟(jì)宗禪僧大休宗休(1468-1549)語錄《見桃錄》引松源和尚詩句“茶兼禪味可”(17)，被認(rèn)為是“茶禪一味”的萌芽。堺市南宗寺開山大林宗套(1480-1568)在武野紹鷗的肖像上所題詩中亦有“料知茶味同禪味”的句子，表達(dá)了茶禪同味的認(rèn)識。記錄千利休孫子千宗旦(1578-1658)茶語的《禪茶錄》曾被改為《宗旦遺書茶禪同一味》、《茶禪同一味》等書名流布坊間，茶禪一味的概念進(jìn)一步明確。1905年，大日本茶道學(xué)會創(chuàng)始人田中仙樵出版了《茶禪一味》一書，被認(rèn)為是“茶禪一味”始見于文字的首例，標(biāo)志著“茶禪一味”概念的確立。
但是，“茶禪一味”并沒有很快成為一個社會習(xí)用詞語(日語稱為“熟語”)，筆者查閱手頭的辭典發(fā)現(xiàn)，上個世紀(jì)50年代到80年代初期，在日本出版的相當(dāng)于我國的《辭海》規(guī)模的大型國語辭典，例如小學(xué)館的《新版·言林》(1963年)、巖波書店的《廣辭苑》第二版補(bǔ)定版(1975年)、小學(xué)館的《國語大詞典》(1981年)中均未出現(xiàn)“茶禪一味”，而只有“茶禪一致”一詞。說明那個時代在日本社會習(xí)用的是“茶禪一致”，而非“茶禪一味”。
1988年三省堂出版了松村明編《大辭林》，其中的詞條仍為“茶禪一致”，但在詞義解釋之后列出了同義語“茶禪一味”。三省堂的《辭林21》(1993年)也是如此?？梢?，大約在1980年代中后期，“茶禪一味”一詞才開始成為日本社會習(xí)用的四字格習(xí)語(日語稱為“四字熟語”)。在此之前，也許主要在茶界或禪界使用。例如， 1956年日本出版的桑田忠親編《茶道辭典》(東京堂出版)、1975年出版的井口海仙等主編的彩色版《原色茶道大辭典》(淡交社)，均有“茶禪一味”詞條，而沒有“茶禪一致”。后來，作為茶界和禪界用語的“茶禪一味”，隨著日本經(jīng)濟(jì)增長，習(xí)茶修禪人口不斷增加而逐漸滲透到社會民眾之間，最后定格成為一般民眾熟知的四字格習(xí)語。
五、“茶禪一味”傳入中國
“茶禪一味”作為四字格習(xí)語傳入中國應(yīng)該是在20世紀(jì)30年代末。1937年，日本大東出版社出版了醫(yī)學(xué)博士諸岡存的《茶とその文化》一書，書中有一節(jié)專門討論了茶和佛教，尤其是和禪宗的關(guān)系，并用“茶禪一味”和“茶佛一味”來說明茶和禪宗以及佛教的密切關(guān)系。1939年12月，諸岡存的《茶とその文化》的中文編譯本由浙江省油茶棉絲管理處茶葉出版部作為《茶葉叢刊第一種》出版發(fā)行，題為《茶與文化》，編譯者呂叔達(dá)。原書共有兩處“茶禪一味”，中文編譯版刪除了一處。但不管怎么說，這也算是迄今為止我們所能知道的最早出現(xiàn)“茶禪一味”的中文資料吧。
大概是由于呂叔達(dá)編譯的《茶與文化》是浙江省茶葉行業(yè)的出版物的緣故吧，該書并未在社會上產(chǎn)生多大的影響?！安瓒U一味”第二次傳入中國便是我國實施改革開放政策以后的事了。
眾所周知，我國的茶文化熱興起于上個世紀(jì)80年代。實行改革開放以后，百廢俱興，經(jīng)濟(jì)熱獨占鰲頭，文化熱不甘落后，所謂“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”成了當(dāng)時文化發(fā)展的抓手，時代潮流滾滾，泥沙俱下在所難免。就茶文化角度而言，1977年，臺灣民俗學(xué)會理事長婁子匡等人提倡弘揚茶文化，在“茶道”和“茶藝”的用語選擇上引起了爭論。為了避免和日本茶道的混淆，人們選擇了“茶藝”作為代表中國茶文化的概念，形成了中國茶藝、韓國茶禮和日本茶道等反映東亞三國不同茶文化特質(zhì)的三個概念，為大陸的茶文化熱增添了助力。與此同時，我國茶文化研究者和愛好者對鄰國日本、韓國的茶文化的關(guān)注也與日俱增，各種譯介鄰國茶文化的專著和文章不斷問世，“茶禪一味”亦隨之見諸各種書刊，成為人們談茶說禪時津津樂道的一個概念。
但浮躁的時代難免因浮躁而產(chǎn)生的各種問題。由于眾所周知的歷史原因，當(dāng)時我國茶文化研究者對日本的歷史文化知之甚少，因此，在1980年代，有人會把“南浦紹明”當(dāng)作南浦和紹明，認(rèn)為是兩個人;也有人把“堺”翻譯成“邊境”，不知道“堺”是日本的一個地名。關(guān)于中日茶文化交流歷史的知識，當(dāng)時也大多是通過日文資料獲得的，但由于資料欠缺、讀解能力、治學(xué)態(tài)度等諸多原因，造成了這樣那樣的知識性錯誤。圓悟克勤手書“茶禪一味”的臆說，以及混淆“圓悟印可狀”和“圓悟法語”的錯誤應(yīng)該是其中的典型例子。
正如我國經(jīng)濟(jì)經(jīng)過迅猛發(fā)展其以后，現(xiàn)在已經(jīng)步入了穩(wěn)步發(fā)展的新常態(tài)那樣，我國的茶文化研究也應(yīng)該由快速發(fā)展而轉(zhuǎn)為扎實、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)碾A段，逐漸糾正茶文化領(lǐng)域的一些廣為流傳、以訛傳訛的錯誤觀念和錯誤知識，已是茶文化研究者的當(dāng)務(wù)之急。愿和全國茶文化研究者共同努力。
【摘自2017年《吃茶去》雜志(總第67期);作者：曹建南(上海)，系上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院教授、日本社會文化研究專家)】
參考資料
(1)郭天成主編《上海國際茶文化節(jié)論文選集(1994-1997)》，上海國際茶文化節(jié)組織委員會，1984年，第78頁。
(2)江靜、吳玲編著《茶道》(《日本文化叢書》第一輯)，杭州出版社，2003年，第48頁。
(3)王旭峰《愛茶者說》，解放軍文藝出版社，2002年，第13頁。
(4)宣方《茶禪一味：傳說、歷史與現(xiàn)實》，沈立江主編《盛世興茶——第十三屆國際茶文化研討會論文精編》，浙江人民出版社，2014年，第37頁。
(5)陳平原、凌云嵐編《茶人茶話》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第65頁。
(6)同注(5)，第72頁。
(7)陳香白《茶禪一味》，竺濟(jì)發(fā)編《茶禪東傳寧波緣——第五屆世界禪茶交流大會文集》，中國農(nóng)業(yè)出版社，2010年，第18頁。
(8)同注(2)
(9)靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》，百花文藝出版社，2004年，第91頁。
(10)千宗左等監(jiān)修《新修茶道全集》卷二《器物篇上》，春秋社，昭和30年，第43頁。
(11)《千利休ー‘侘び’の創(chuàng)造者》(別冊太陽ー日本のこころ155)，平凡社，2008年，第47頁。
(12)林屋辰三郎等編注《日本的茶書(1)》(東洋文庫201)，平凡社，昭和46年，第141頁。
(13)同注(12)，第189頁。
(14)熊倉功夫《茶の湯歴史ー千利休まで》(朝日選書404)，朝日新聞社，1990年，第106頁。
(15)中村直勝《茶道圣典·南坊錄》，浪速社，昭和43年，第115頁。
(16)堀江知彥《茶掛けの書》(東方選書13)，東京書籍株式會社，昭和52年，第9頁。
(17)松源和尚，有人認(rèn)為是宋代禪僧松源崇岳(1132-1202)，但查《松源崇岳禪師語錄》無此句，待考。
我們研究歷史文獻(xiàn)需要和歷史現(xiàn)實結(jié)合起來，近期有些學(xué)者指出歷史研究過于局限，需要與當(dāng)時社會情況、民眾生活狀態(tài)等相結(jié)合理解。因此，我們需要站在一個新的社會角度來研究，接下來就讓我們具體聊聊陸羽《茶經(jīng)》與唐朝社會之間的相互聯(lián)系與影響。
總述
《茶經(jīng)》是歷史長河里真正意義上的第一本茶書又可稱茶類的百科全書。由唐朝的陸羽先生在758——761年撰寫而成，《茶經(jīng)》的著成與傳播，大大影響了中國乃至世界的茶文化。
陸羽的《茶經(jīng)》是以傳統(tǒng)社會史學(xué)為主體開展研究的，現(xiàn)代學(xué)者們通讀后發(fā)現(xiàn)，《茶經(jīng)》不僅是一本講茶類知識的書籍，還與百姓們的日常生活密切相關(guān)。所以陸羽的《茶經(jīng)》與唐朝社會史實有很大關(guān)聯(lián)，這為咱們研究傳統(tǒng)社會史學(xué)提供了一個新思路。
關(guān)于《茶經(jīng)》的研究，莊晚芳先生有一篇最早的論文——《關(guān)于陸羽及茶經(jīng)的一二事》，文章中整理出來了很多有關(guān)陸羽的資料，對其寫作的背景進(jìn)行了分析，莊先生后續(xù)也一直深入研究。
葉靜先生梳理了學(xué)者們對陸羽以及《茶經(jīng)》的研究。主要分為三個階段。第一階段是研究的復(fù)蘇階段(1978-1989)，最開始研究《茶經(jīng)》都是茶葉界的相關(guān)學(xué)者，他們?yōu)槲覀兒罄m(xù)研究奠定了基礎(chǔ)。第二階段是研究的調(diào)整階段(1990-2002)，隨著學(xué)者們的深入研究，論文的數(shù)量在增加，不同人員的加入也開拓了研究的視野，繼而轉(zhuǎn)向?qū)Σ栉幕难芯俊５谌齻€階段是研究的提升階段(2003-2011)，在這期間《茶經(jīng)》的研究有了較大的發(fā)展，主要代表作品有《陸羽<茶經(jīng)>解讀與點?！贰ⅰ恫杞?jīng)校注》。
關(guān)于陸羽《茶經(jīng)》的研究總體囊括為可以歸納為五個大點。
一《茶經(jīng)》的批注與注釋;
二《茶經(jīng)》的實體書與各個版本的研究;
三《茶經(jīng)》的本體研究;
四《茶經(jīng)》作者研究與文化內(nèi)涵，五《茶經(jīng)》衍生的其他問題。
宋時磊在《唐代茶史研究》中，列舉了對陸羽《茶經(jīng)》的研究結(jié)果，表示《茶經(jīng)》是唐代茶史研究的核心。
在不斷的推進(jìn)研究中，立意較新的主要分為以下幾點：從新聞傳播學(xué)的角度上進(jìn)行研究;從人生哲學(xué)的角度上進(jìn)行研究;從生態(tài)學(xué)的角度上進(jìn)行研究;從語言學(xué)角度上進(jìn)行研究。
綜合以上幾點研究內(nèi)容分析，《茶經(jīng)》的研究還是有待深入，我們可以引入社會學(xué)、人類學(xué)之類的研究方式，為《茶經(jīng)》研究注入新的力量。
陸羽、《茶經(jīng)》與社會、個體、文化之間的聯(lián)系
陸羽(733-804)，字鴻漸，另一個名字為陸疾，字季疪，今湖北天門人。據(jù)相關(guān)研究，陸羽的名、字、號，綜合而論有34個之多。在唐朝社會中，這反映了一個人的社會關(guān)系網(wǎng)，其中“號”反映著他的人生經(jīng)歷與關(guān)系結(jié)構(gòu)，這也側(cè)面反映了陸羽的社會閱歷豐富。
陸羽在“而立”之前的經(jīng)歷我們可以在《陸文學(xué)自傳》中查出。29歲的陸羽在小傳的千余字里面，描述了他是一個唐代的寒門子弟，在生活中守誠信，面對坎坷時，保持著詼諧與執(zhí)著。
陸羽自傳中稱自己“不知所生”，三歲的時候被遺棄了，后來被龍蓋寺的僧人智積收養(yǎng)。九歲的時候開始學(xué)習(xí)寫文章，智積師傅只允許他看佛經(jīng)，但是陸羽更喜歡儒家著作，因此兩人之間產(chǎn)生了矛盾。在寺廟的生活，也并不輕松，每天陸羽也需做寺廟里面的打掃工作，在此期間也受罰過。智積也一個愛茶之人，他教會了陸羽煮茶、品茶的基本方法，啟蒙了陸羽對茶葉的愛好與興趣。宋代著作《紀(jì)異錄》中我們可以理解，陸羽當(dāng)時已經(jīng)掌握了一定的制茶工藝。
他離開龍蓋寺后，成為伶人入朝為官，與很多當(dāng)朝名流來往。他的生活、事業(yè)，受到了朋友們的很多幫助。例如746年河南太守李齊物，以及752年禮部郎中崔國輔雖仕途受創(chuàng)，但他對陸羽很賞識。李齊物、崔國輔的圈子為陸羽提供了調(diào)查茶區(qū)和寫作的便利。
陸羽追求獨特品格也和這些閱歷有很大的關(guān)系。
文化的傳播和再創(chuàng)
《茶經(jīng)》的成書，成為了一個新的學(xué)問“陸學(xué)”，《茶經(jīng)》的具體成書時間還是有爭議。不同的完成時間，一定程度上反映了唐朝的文獻(xiàn)生成和傳播的周期性。
到了宋代，《茶經(jīng)》影響進(jìn)一步擴(kuò)大，從唐朝的“真人真事”，演化成為了一個文化符號。宋代茶文化受陸羽影響很深，一度達(dá)到了農(nóng)耕社會的鼎盛狀態(tài)。
沈冬梅指出，中國茶文化受到《茶經(jīng)》的實質(zhì)性影響，以“經(jīng)”冠于茶，表明茶與社會的關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)茶對社會個體的影響，有實踐性的表征，教育人們需要保持實事求是的民族品格。
從茶文化的本身來談，自中唐后，有關(guān)于茶的操作不斷增加，賦予實用性的學(xué)問，進(jìn)一步匯聚儒釋道“三教”文化。自唐后，流行的“茶”文化，被認(rèn)為是個人修養(yǎng)的表現(xiàn)。
我們也可以從另外的角度上來分析，據(jù)統(tǒng)計，出現(xiàn)“陸羽”兩字的的作品有120個，其他暗指就更多了。大量的詩詞文章宣傳了《茶經(jīng)》，對《茶經(jīng)》的傳播與聲譽(yù)塑造提供了很大的幫助。
陸羽的《茶經(jīng)》是人與社會結(jié)合的產(chǎn)物，這也為我們研究它提供了一個更好的新思路。
社會背景的支撐與促進(jìn)
陸羽的《茶經(jīng)》在唐朝產(chǎn)生巨大的影響，主要因為，陸羽在茶葉方面付出的努力與得到的成就，在文人圈子里被認(rèn)同，并且有很好的人際交往圈。把社會角度納入分析，我們可以發(fā)現(xiàn)唐朝茶葉的興起與《茶經(jīng)》脫不了干系。陸羽寫《茶經(jīng)》以及在后期的影響，與唐朝的歷史變遷有很大關(guān)系。飲茶文化可以分為三個階段，初唐是魏晉風(fēng)俗的延續(xù)，中唐時期“煎茶法”，晚唐時期茶風(fēng)鼎盛。這幾個階段為我們勾勒出，茶文化與社會文化的相互交融。在這幾個階段中，茶葉扮演著很重要的角色。主要有以茶入藥，以茶為飲，以茶為供，以茶為禮，以茶為禪食，以茶為商品，以茶為政治，這七方面。這些也側(cè)面的闡述了茶葉具有了豐富的社會屬性。
關(guān)聯(lián)的必然性和前提茶葉在唐朝大興盛的原因，我們需要關(guān)注茶葉本身和唐朝宏觀的社會情況。唐朝各個時期對茶葉的重視，為茶葉的發(fā)展提供了很好的契機(jī)，為理解茶葉文化與《茶經(jīng)》提供了一種結(jié)構(gòu)性的視角。這其中又能細(xì)分為以下幾點，其一，隋代以后，唐朝政局結(jié)構(gòu)穩(wěn)定，為茶商業(yè)發(fā)展提供了適宜的發(fā)展空間;其二，唐初中期人口發(fā)展迅速，商業(yè)發(fā)達(dá)，提供了物質(zhì)基礎(chǔ)和社會支持;其三是唐朝具有寬松的文化政策;其四是與唐朝政治格局相結(jié)合。安史之亂之后，唐朝鼓勵茶鹽貿(mào)易以增加稅收，武宗時期出現(xiàn)了種茶為業(yè)的現(xiàn)象。
多民族之間的交流
茶葉不僅在上層社會流行，在民眾之中也廣為流傳。宋時磊指出，唐朝的士農(nóng)工商各層民眾，構(gòu)成了民間飲茶的群體。不過因為缺少“記言”，流傳下來的很少。但我們在《茶經(jīng)》還是能夠窺見豐富的民間茶文化內(nèi)容?！短票静荨分袑ⅰ拜薄苯y(tǒng)一改為“茶”，這一改動具有很大的歷史意義，標(biāo)志中國各民族之間的文化交融。在《茶經(jīng)》中我們可以看到，南北方間的互通。主要產(chǎn)茶區(qū)有金州、梁州等北方區(qū)域。在茶葉的傳播方面，存在于南方向北方輸出，但是這種關(guān)系是階段性的，隨著茶葉的實踐興起，與之相伴的是茶園的管理、加工、貿(mào)易、財稅等，由北方向南方傳輸。
茶葉的異名據(jù)《茶經(jīng)·一之源》中記載，“其名，一曰茶，二曰槚，三曰蔎，四曰茗，五曰荈?！边@些茶的異字，隱含著民族關(guān)系信息。有研究指出，這四個異名有三個與少數(shù)民族有關(guān)。布依語、侗語承襲了古百越語。茶的異稱“茗”和“荈”，與古苗瑤語有關(guān)。荈屬于連音字，他的聲母為去聲聲母，在南方少數(shù)民族中，只有古苗瑤語有去聲聲母。茶樹的維護(hù)我們由《茶經(jīng)》中可知，古代漢族居民認(rèn)識茶樹是源于南方少數(shù)民族，同時接受了他們培育茶樹的技術(shù)，然后形成了自由的培育體系?！恫杞?jīng)》中明確了茶樹人工培育的技術(shù)，在形成人工栽培的過程中，北方的農(nóng)耕文化也對這個技術(shù)產(chǎn)生了很大的影響。仿生種植的方法延續(xù)，我們能夠推測，陸羽對研究的深入。
茶事中的相互包容
在唐朝時，茶葉賦予了文化交流官的職能，在與吐蕃互市中發(fā)展了“以馬易茶”的形式?？梢娞瞥瘯r期，茶葉貿(mào)易成為了民眾交融、政治互通的文化體系。多民族對于茶葉的接受，包括共同推動茶文化的發(fā)展我們都能在《茶經(jīng)》中觀察出?；矢︻ＵJ(rèn)為至少有三處，一是巴蜀老人將稻谷和茶葉帶到洛陽，沖擊了麥子的市場，后由傅咸平息，這反映了文化沖擊與磨合;二是晉武帝時期，秦精去少數(shù)民族地區(qū)采茶中發(fā)生的“引路采茶”事件;三是北魏后，北方人王肅至南方為官接受飲茶文化;后在隋唐時期，邊陲民族回遷，飲茶習(xí)俗回傳，進(jìn)行了文化交融。
結(jié)語
本篇主要講述了陸羽《茶經(jīng)》從社會學(xué)、人類群體和社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，來推動茶文化的研究。我們可以以唐代的審美來研究《茶經(jīng)》，可以得到新的啟發(fā)。世界茶文化史對《茶經(jīng)》給予了高度的肯定，這同時也肯定著中國社會與世界之間的相關(guān)聯(lián)系。
唐朝時，中國屬于世界文化的中心，他成為其他國家吸取文化的源泉。日本的茶道、韓國茶禮、東南亞地區(qū)以及北歐地區(qū)的茶文化，都受《茶經(jīng)》的影響。
在亞洲文化圈，主要是靠文字轉(zhuǎn)述、翻譯，在歐美地區(qū)，主要是殖民等傳播途徑。
陸羽《茶經(jīng)》被大量翻譯出版，時的很多國家都深受其影響，這種向海外傳播的形式研究，也同樣可以與人民群眾和社會環(huán)境相關(guān)。
從不同的角度分析研究《茶經(jīng)》，采用新社會式的范例來研究，可以為我們研究社會歷史提供一個新的嘗試角度與思路。
【參考文獻(xiàn)】
沈冬梅.陸羽《茶經(jīng)》的歷史影響與意義[J]形象史學(xué)研究，2012(0).
[2]葉靜30年來陸羽《茶經(jīng)》研究的回顧與反思[J].農(nóng)業(yè)考古,2012(2).
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[4]莊晚芳關(guān)于陸羽及其茶經(jīng)的一二事[J].茶葉通訊，1963(1)[5]宋時磊.唐代茶史研究[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2017.
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東茗茶事2018年10月3日發(fā)文［專業(yè)深度：茶經(jīng)全文的背誦方法分享和學(xué)習(xí)方法探究］，很多對茶經(jīng)學(xué)習(xí)感興趣的網(wǎng)友和茶友用私信的形式和筆者做了討論，并且提出了很多更好的建議。學(xué)習(xí)者的創(chuàng)造力真是無限。各種學(xué)習(xí)方法都有，而且都有其獨到之處。但是大家更談了學(xué)習(xí)茶經(jīng)的版本到底哪一本更加實用。畢竟關(guān)于茶經(jīng)的書有很多，注解也有很多版本。所以依照筆者的教學(xué)經(jīng)驗和網(wǎng)友的共同反饋，特別推薦吳覺農(nóng)版《茶經(jīng)述評》。
《茶經(jīng)述評》是當(dāng)代茶圣吳覺農(nóng)先生晚年主編的一部校譯評述唐代陸羽《茶經(jīng)》的專門著作，以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖⑨尅⒇S富的內(nèi)容為學(xué)術(shù)界所推崇和贊譽(yù)。全書不僅注釋校譯《茶經(jīng)》，還依《茶經(jīng)》體例進(jìn)行了大量的補(bǔ)充與拓展，推動了我國茶學(xué)的新發(fā)展，堪稱“二十世紀(jì)的新茶經(jīng)”，在茶學(xué)發(fā)展史上具有里程碑意義。（本段引自《茶經(jīng)述評》百度百科）
在筆者看來，《茶經(jīng)述評》的文字非常樸實，如吳老當(dāng)面講解一樣，娓娓道來言淺理深。每個問題都能清晰辯證地說明清楚。讓學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)時不是一味地埋頭認(rèn)字照搬全書。茶經(jīng)全文十章分節(jié)清楚，考證嚴(yán)謹(jǐn)，對于不能確定的相關(guān)史料，吳老在書中都提出了疑問。所以簡要總結(jié)這本書的優(yōu)點。
資料考證嚴(yán)謹(jǐn)，史料準(zhǔn)確嚴(yán)密
生僻字注音準(zhǔn)確，是我們學(xué)習(xí)茶經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)參照教材
觀點古今結(jié)合，辯證思考，兩者對比，給讀者思考空間
問題以點帶面，提出暢想，發(fā)現(xiàn)問題，剖析問題
此處簡述以上四點，如果讀者想了解更多關(guān)于《茶經(jīng)述評》一書的詳情，可自行豆瓣讀書中查看讀后感。
關(guān)于茶葉文化史方面，吳老在校譯《茶經(jīng)》過程中，同時完成了《中國地方志茶葉歷史資料選輯》，本書筆者手中只有一套影印版，分上下兩冊。如果對茶史地理感興趣的朋友可淘寶搜索閱讀。
書名：《茶經(jīng)述評》
作者：吳覺農(nóng)
出版社：中國農(nóng)業(yè)出版社
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