摘 要：茶是世界上最受歡迎的飲料，人們每天要喝掉20多億杯茶。然而，茶是如何獲得飲料中“超級大國”的地位的?這并非一個簡單的故事。相反，它是一個具有復(fù)雜系列的故事情節(jié)，涉及眾多“演員”，持久性的長期變化和戲劇性的轉(zhuǎn)折。文章調(diào)查了茶葉是如何成為澳大利亞首要飲料的，研究了茶的社會歷史，探討了此飲料是如何塑造澳大利亞人工作、休息和娛樂生活的，揭示了茶葉如何在塑造澳大利亞的民族認(rèn)同中發(fā)揮作用，并且隨著時間的推移，茶葉的地位是如何隨著大英帝國的衰落以及一個以“美式和平”形式的新帝國的崛起而下降。茶在澳大利亞的故事只是更加復(fù)雜的全球茶之故事的一章，但是它為我們提供了重要的見解：那就是茶是如何納入殖民國家建設(shè)中來的，以及作為一個受歡迎的飲料，它在21世紀(jì)未來將會如何上演。
費(fèi)爾南·布羅代爾在日常生活結(jié)構(gòu)中提醒我們：“日常生活是由人們在時間和空間上幾乎注意不到的小事組成……每天發(fā)生的事情是重復(fù)的，重復(fù)的次數(shù)越多，它就越有可能成為一種普遍性的東西，或者更確切地說是一種結(jié)構(gòu)。它遍及社會的各個層面，其特點(diǎn)是存在方式和行為方式在漫長的歲月中得以延續(xù)……社會不同層面的人們的飲食、衣著或住宿方式從來都不是無關(guān)緊要的”[1]。茶———這種“人們幾乎不會注意到的小東西”———已經(jīng)傳播到了五湖四海，沿著古老的海陸貿(mào)易路線從中國向外延伸[2-4]。由于茶在不同時代，不同文化中占有一席之地，因此，它發(fā)展出了不同的地方特色。
01
問茶與澳大利亞殖民地的建立
茶不僅僅是一種飲料，它也是澳大利亞國家認(rèn)同的重要組成部分。然而，隨著時間的推移，這個顯著的地方發(fā)生了變化。通過考察茶在澳大利亞的社會和文化歷史，可以了解茶是如何影響社會習(xí)俗、性別角色、飲食行為和工作習(xí)慣的。
1788 年，“澳大利亞”作為英國的 (罪犯)流放地而建立，當(dāng)時，這片大陸在西方被稱為“新荷蘭”。直到1824年，“澳大利亞”一詞才正式使用。1787年，由11艘船只組成的船隊從英國航行到“新荷蘭”，船隊載有778名囚犯 (586名男性和192名女性)，被一支大約有1500人的特遣隊護(hù)送。大部分船員和乘客是英國人，但也有少數(shù)來自法國和美國的罪犯。船隊行程長達(dá)24000公里，耗時250天才完成。當(dāng)時，它被認(rèn)為是人類移民史上組織時間最長的事件之一。
在1787年以前，英國人則將罪犯送往北美的13個殖民地。然而，美國人對英國統(tǒng)治的反抗最終導(dǎo)致了美國獨(dú)立戰(zhàn)爭。在一場關(guān)于“稅收和代表權(quán)”的爭端中，反抗英國當(dāng)局的主要行動之一就是將一批茶葉傾倒進(jìn)波士頓港———著名的“波士頓茶黨也稱波士頓傾茶事件”。當(dāng)然，這些茶來自中國。英國政府需要一塊新的領(lǐng)土來安置罪犯，而“新荷蘭”則被認(rèn)為是最佳的選擇。
18 世紀(jì)末，茶作為一種飲料，在不列顛群島已經(jīng)獲得了很好的發(fā)展，但它仍然是一種奢侈品———盡管更多的普通勞動者已經(jīng)習(xí)慣了茶的味道和刺激效果。茶正成為朱莉·弗洛默所描述的“必要的奢侈品”[5]。事實(shí)上，其中一名叫瑞秋·厄爾利的乘客 (女罪犯) 因盜竊了一盎司茶葉、煙草和糖而被定罪，并被判處搭乘第一艦隊發(fā)配澳大利亞。據(jù)記載，第一任總督亞瑟·菲利普曾與當(dāng)?shù)卦∶耦I(lǐng)袖貝尼隆分享食物和茶，茶很快在原住民中成為一種受歡迎的飲料。這一點(diǎn)在歷史上來看，通常與糖一起食用的濃郁中國紅茶在英國的茶文化中是最受歡迎的———雖然綠茶仍然占有市場份額。無論如何我們可以肯定的是，茶葉是第一艦隊高度珍視的非官方貨物的一部分。
官方第一次正式記載了中國來訪者來到澳大利亞的記錄是在1818年麥?zhǔn)烙⒌牡絹怼Ｈ欢?788年的第一艦隊與中國有著重要而直接的聯(lián)系。這些船只，包括佩恩夫人號、斯卡伯勒號和夏洛特號，被英國東印度公司特許進(jìn)入廣州收集貨物茶 (該船的高級船員被允許購買大黃、肉桂、扇子、水銀和瓷器作為貿(mào)易物品帶回英國，但茶葉在1833年之前一直是英國東印度公司的壟斷品) [6]。從1788年開始，英國東印度公司的船只在往返中國的途中，經(jīng)常在澳大利亞殖民地停留。因此，隨著英國殖民地在澳大利亞的建立，海上絲綢之路的這條新路段，創(chuàng)造了中國和澳大利亞之間貿(mào)易、移民和文化的新聯(lián)系。
02
“甜茶”的發(fā)現(xiàn)：一種來自澳大利亞本土的茶葉替代品
早期的澳大利亞殖民地茶葉仍然是一種稀缺品，直到1792年茶才開始被出售，茶葉的數(shù)量是有限的，并且價格昂貴。因為從茶樹中獲得的茶葉有限，新來的人開始尋找一種當(dāng)?shù)氐牟枞~替代品。他們很快就找到了一種合適的替代植物，即甜葉菝葜———一種澳大利亞本土的撒爾沙植物[7]。這種植物以藤蔓的形式生長于潮濕的溫帶沿海森林的地面上。這種植物長期以來被澳大利亞原住民用作傳統(tǒng)藥物。布拉德利中尉這樣描述它的品質(zhì)：“我們還發(fā)現(xiàn)了一種植物，生長在巖石周圍和林下灌叢之間，它的葉子被煮后變成了一種令人愉快的飲料，并被我們?nèi)w船員當(dāng)作茶來使用。”
1790 年，水手約翰·尼科爾乘坐朱利安夫人號路過悉尼，他對甜茶和它的特性如此著迷，以至于在返回英國時帶走了大量的甜茶。他記錄道：“殖民地有一種藥草叫甜茶，它被浸泡和飲用就像中國的茶。我很喜歡它。它不需要糖，味道既苦又甜?！?/p>
為了收集茶葉，尼科爾的船在去英國的中途停留中國，把大部分剩余的甜茶賣給了中國商人，這些商人已經(jīng)認(rèn)識到了此種外來植物的藥用價值。這可能是澳大利亞在殖民時期向外國出口的第一件商品。近年來，隨著人們對本土食物和采集興趣的恢復(fù)，甜葉菝葜得以東山再起。現(xiàn)在甜茶正在與不同品種的茶樹產(chǎn)的茶葉相混合，并由一些富有創(chuàng)新精神的澳大利亞藥劑師和茶葉零售商出售。這是澳大利亞茶文化創(chuàng)意的一個很好的例子。
03
茶與社會生活：澳大利亞茶文化的發(fā)展
隨著19世紀(jì)上半葉幾十年的發(fā)展，英國繼續(xù)發(fā)展并擴(kuò)建悉尼的流放地。他們還在諾福克島(1788年)、范迪門島 (塔斯馬尼亞) (1804年)、摩頓灣 (布里斯班) (1824年)、天鵝河 (珀斯)(1828年)、菲利普港 (墨爾本) (1835年) 和阿德萊德 (1838年) 建立了新的殖民地。除了囚犯，越來越多的自由移民也來到了澳大利亞。在1828年，罪犯占到總?cè)丝诘?6%。但是到了1841年的時候，罪犯就只占20%左右了。因此，在19世紀(jì)中，隨著罪犯時代退居過去，現(xiàn)代澳大利亞人口的輪廓形成了：現(xiàn)代由工人階級、中產(chǎn)階級和上層階級組成的城市化人口出現(xiàn)了。正是這種社會階層的結(jié)合，形成了19世紀(jì)中期至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束期間澳大利亞茶文化的基礎(chǔ)。澳大利亞在繼續(xù)與英國保持密切的政治、經(jīng)濟(jì)和文化聯(lián)系的同時，于1901年成為一個主權(quán)國家，并開始形成獨(dú)立的民族認(rèn)同。這是一個茶 (話) 會的時代，從最不起眼的工人聚會，到有抱負(fù)的中產(chǎn)階級“只有受邀請才能參加”的花俏活動。在那個時代，男人和女人被固定在特定的性別空間里，在這個空間里，茶為男女提供了交流的機(jī)會，也為女性提供了管理家庭空間的機(jī)會。
1822 年，英國法官約翰·托馬斯·比格向英國下議院提交了一份報告，題為 《新南威爾士州殖民地狀況報告》。我們從報告中得知，到1822年，最初的茶葉短缺情況已經(jīng)不再出現(xiàn)。茶、糖和煙草是標(biāo)準(zhǔn)的配給品。即便如此，配給的數(shù)量并不是那么慷慨。停止配給茶 (和糖) 也是一種對罪犯的懲罰方式。因此，比格報告說，茶和糖仍然被認(rèn)為是奢侈品。然而，這種奢侈品卻成為了人們工作生活的重要組成部分。該報道引用了 《悉尼公報》 (1816年12月7日)：“茶和糖是罪犯膳食中經(jīng)常伴隨的食物，并且是下層階級移民餐桌上的?？?但是牛奶和蔬菜卻只給上層階級供應(yīng)?！盵8]
此時，在英國及其全球的殖民地中，茶和糖的結(jié)合已成為各行各業(yè)人們飲食中穩(wěn)定的一部分[9]。1840 年至1860年，英國人均茶葉消費(fèi)量增長了一倍;1860 年到1880年增長了68%，澳大利亞也成為一個重要的茶葉市場。從19世紀(jì)50年代初到20世紀(jì)80年代末，福州對澳大利亞的茶葉出口翻了一番多，從370萬英鎊增加到970萬英鎊[10]。事實(shí)上，澳大利亞曾一度是世界上飲茶最多的國家。彼得·格里格斯估計，19世紀(jì)30年代新南威爾士殖民地的人均茶葉消費(fèi)量接近4.5公斤，19世紀(jì)40年代上升到5.0公斤[11]。
隨著茶逐漸成為澳大利亞各行各業(yè)乃至整個大英帝國人民的首選飲料，它已深深植根于社會和文化習(xí)俗之中。茶不僅僅是一種令人愉快而舒適的飲料，還具有顯著的重要性：它是中國與世界其他國家之間的全球貿(mào)易經(jīng)濟(jì)的一部分。飲茶還成為了一種社會區(qū)別的標(biāo)志。不同階層的人以不同的方式消費(fèi)茶，他們眼中茶的象征意義也不盡相同。他們通過用一種隆重的方式提供并享受茶，以展示自己的權(quán)力和地位。大量工人階級所享用的茶被視為從日常勞作中放松身心的一種方式。事實(shí)上，添加了糖和牛奶的茶成為英國工人階級飲食的重要組成部分。因此，在茶和咖啡等飲料中添加糖是很正常的。相反，考慮到英國人喜歡所有甜的東西，茶里不放糖就太奇怪了。恩格斯在1844年的著作中描述了曼徹斯特工人階級的狀況，并寫道，除了肉類 (在可獲得且負(fù)擔(dān)得起的情況下) 和蔬菜 (尤其是土豆) 的基本飲食之外，“作為佐餐，人們通常都喝淡茶，也許是茶加一點(diǎn)糖，牛奶，或一些烈酒。茶之于英國乃至愛爾蘭，正如同咖啡之于德國一樣不可或缺。一個地方越不喝茶，那么那里就越貧困”[12]。
飲茶的發(fā)展對兩性關(guān)系也有著特殊的影響。和傳統(tǒng)的中國一樣，澳大利亞殖民時期的男女也經(jīng)常被隔離。男女在家庭和公共領(lǐng)域中扮演不同的角色，這兩種角色之間界線鮮明。事實(shí)上，在我們這里討論的大部分時間里，女性的地位是低于男性的。參與公共飲酒領(lǐng)域是與女性的“良好聲譽(yù)”不相符的。因此，茶成為了連接女性們社交紐帶的重要飲料。在茶 (話) 會上，人們在喝茶時會吃蛋糕、三明治和其他美味佳肴，這已成為男女在適當(dāng)認(rèn)可的環(huán)境中進(jìn)行互動的常見方式。
這些茶 (話) 會發(fā)展成了“茶餐”和“下午茶”的傳統(tǒng)。各種各樣的規(guī)則和禮儀都是圍繞著這些社交喝茶的形式發(fā)展起來的。茶餐和下午茶最早出現(xiàn)在英國，并迅速傳播到澳大利亞等英屬殖民地。茶餐和下午茶有什么區(qū)別?茶餐中的“茶”更多地與用“茶”的意義有關(guān)，意思是“晚餐”，而不是飲用茶的集體活動。茶餐是19世紀(jì)工人階級的一種習(xí)慣。下午茶可以是一項盛大的活動，主人發(fā)出邀請，拿出最好的茶具，并為這一場合盛裝打扮。然而，在加班時，下午茶也變得不那么正式了，可以簡單地指下午喝茶的休息時間。茶餐的概念也發(fā)生了變化，更多地與優(yōu)雅的中產(chǎn)階級社交聚會聯(lián)系在一起，而不是工人階級晚上的一頓飯。茶的習(xí)俗，特別是在我們這個不斷變化的現(xiàn)代世界，隨著時間的變化而改變。
澳大利亞的飲茶也與大英帝國的觀念緊密相連。很長一段時間以來，茶是一種民族飲料卻來自中國———這一直是英國政治家、商人、作家等人的痛處。正如朱莉·弗羅默所寫：“然而，將茶視為一種英國國內(nèi)商品引發(fā)了人們對將國內(nèi)生活和國家認(rèn)同的理想建立在來自中國的外國產(chǎn)品上的擔(dān)憂———盡管英國試圖滲透打入這個國家，但令人沮喪的是，中國對英國人來說仍然是未知……同時英國人將中國視為‘他者’。使用亞洲的茶來培養(yǎng)英國的國家認(rèn)同感，這可能會瓦解國家認(rèn)同感賴以形成的差異?！盵5]
為了打破中國對茶葉生產(chǎn)的壟斷，也為了打破“中國”和“茶葉”之間的認(rèn)同聯(lián)系，英國東印度公司熱衷于在英國殖民地內(nèi)建立茶葉種植和生產(chǎn)產(chǎn)業(yè)。為此，蘇格蘭園藝學(xué)家和冒險家羅伯特·福瓊在19世紀(jì)50年代被派往中國“獲取” (即“竊取”) 茶樹、種子和技術(shù)[13]。印度和錫蘭 (斯里蘭卡) 的茶園通過現(xiàn)代工業(yè)規(guī)?；?jīng)營，大幅降低了茶葉的價格[14-15]。據(jù)估計，在1897年，整個大英帝國共消費(fèi)了8000萬杯茶。19世紀(jì)初，英國和澳大利亞消費(fèi)的大部分茶葉來自中國，而到了19 世紀(jì)末，茶葉則來自英國殖民地內(nèi)部。這就標(biāo)志著茶葉與中國的聯(lián)系被顯著地切斷了。當(dāng)然，當(dāng)時澳大利亞也有中國人，毫無疑問的是，他們也從中國帶來了自己的茶，其中一些還賣給了當(dāng)?shù)氐陌兹酥趁穸ň诱摺?/p>
04
流浪者和比利茶
這一時期澳大利亞茶文化最具標(biāo)志性的東西之一就是“比利”，由此衍生出“比利茶”。“比利茶”無疑是澳大利亞對世界茶文化最獨(dú)特的貢獻(xiàn)之一。澳大利亞比利是一種金屬容器。這種金屬容器最初被用于在開往澳大利亞的船只上運(yùn)輸咸牛肉。到了19世紀(jì)晚期，它成了澳大利亞鄉(xiāng)村生活的代名詞，在那里，它被用作在篝火上的燒水和泡茶的器皿[15]。
在19世紀(jì)，隨著越來越多的土地被用于放牧，對剪羊毛和其他農(nóng)業(yè)活動的季節(jié)性勞動力的需求穩(wěn)步增長。剪羊毛的工人從一個綿羊站走到另一個綿羊站，從一個剪羊毛棚到另一個剪羊毛棚通常需要步行走好幾天。這些流動工人被稱為“流浪者” (Swagmen)。其中的“swag”指的是鋪蓋卷———里面還包含了他們的個人物品。毫無疑問，其中最珍貴的是上文提到的茶葉、煙草和糖這3樣?xùn)|西。這里面還有面粉———是制作“丹波面包”的關(guān)鍵，這是一種簡單的“澳大利亞土著面包”，是用篝火的熱炭烤制而成的。澳大利亞的農(nóng)村是人們常常飲用比利茶的地方———意味著這是一項非常男性化的活動。而在家庭環(huán)境中，女性支配著茶———特別是通過早上和下午的茶 (話) 會。而男性支配著“叢林”中的茶，尤其是在流浪者的生活或其他形式的鄉(xiāng)村勞動中。
在中國，備茶通常是在茶壺或其他類似的設(shè)備放入茶葉，然后把熱水倒入其中沖泡茶葉。流浪者就無法享受這種“奢侈”了。
《叢林流浪》 這首歌最早由帕特森于1895年創(chuàng)作，它的首節(jié)中有這樣一句歌詞：“他一邊唱歌，一邊看著老比利在沸騰?！边@首歌非常流行，到1903 年，它已經(jīng)被用來銷售一種特殊的茶品牌———果不其然是：比利茶?！秴擦至骼恕?是一首深受澳大利亞人喜愛的歌曲，它經(jīng)常被認(rèn)為是“非官方的國歌”。事實(shí)上，大多數(shù)澳大利亞人更有可能知道 《叢林流浪》 的歌詞，而不是澳大利亞的官方國歌 《前進(jìn)的澳大利亞》。
05
茶與酒：禁酒運(yùn)動
在唐朝，茶不僅是一種飲料，而且在文學(xué)、宗教和文化生活中也起到了重要的參考作用[4]。在唐代茶興起之前，酒在重要的社會儀式中占據(jù)主導(dǎo)地位。因此，在中國古代乃至當(dāng)代，酒和社交之間有著密切的聯(lián)系。唐代茶的興起與禪宗的出現(xiàn)有著密切的聯(lián)系。茶被看作是酒的替代品。茶也能“醉人”，但即使一個人大量喝茶，也不會出現(xiàn)酒那樣的負(fù)面作用。
公元8世紀(jì)末和9世紀(jì)初的時候，中國出現(xiàn)了一篇描述“茶酒爭功”的文章[16]。在這場辯論中，“酒先生”和“茶先生”給出了他們的理由———為什么自己作為飲料最好而另一種不好。“茶先生”將自己與一類新興的佛教聯(lián)系在一起，他認(rèn)為茶是圣人、皇帝和前賢首選的靈丹妙藥，茶可以消除困頓和疲勞，而且沒有有害的或?qū)擂蔚母弊饔?。與之相比，“茶先生”認(rèn)為“酒能夠拆散家庭，破壞家園，通常會導(dǎo)致淫蕩和墮落的行為……而你，酒先生，會讓人喝醉和糊涂”。人一喝酒，話就多了。對于大街上的普通人來說，至少70%的飲酒者是被朋友背回家的。最終，“水先生”的出現(xiàn)提供了第三條出路———“茶先生”和“酒先生”都不是辯論的贏家。但可以肯定的是，隨著唐代佛教的興起，一種提倡節(jié)制和避免飲酒的新話語正在形成。茶被認(rèn)為是酒精飲料的最佳替代品。禁酒運(yùn)動從19世紀(jì)30年代開始，它首先提倡適度節(jié)制飲酒，到19世紀(jì)后期就轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆癸嬀屏?。與美國不同的是，澳大利亞從未采納過全面禁酒令。即便如此，關(guān)于酒對個人、家庭和社會負(fù)面影響的辯論還是使人們注意到了酒在澳大利亞社會和文化生活中的地位———無論是好是壞。
殖民時期的澳大利亞繼承了英國的飲酒習(xí)俗并形成了濃厚的飲酒文化。人們飲用各種酒精飲料，如杜松子酒和啤酒，而朗姆酒在殖民時期則扮演著特殊的角色。朗姆酒是如此受歡迎以至于在硬幣短缺的時候成為了一種貨幣形式。事實(shí)上，據(jù)報道，澳大利亞發(fā)生的唯一一場軍事政變就是由朗姆酒短缺引發(fā)的。因此，它通常被稱為1808年的朗姆酒叛亂。
然而，對于茶是一種健康的飲料這一觀點(diǎn)，并不是每個人都贊同———特別是在大量飲用的情況下。杰西卡·奈特在她的研究中敘述了以下內(nèi)容：“1893年，一名在悉尼工作的醫(yī)生與悉尼科技學(xué)院的一名烹飪講師合著了一本書，名為 《澳大利亞的生活藝術(shù)》。在這本書的序言中，菲利普·穆斯基特博士寫道：‘肉店里的肉和茶的消費(fèi)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了正常的需求，這在世界上任何其他地方都是無法與之相比的?！M(jìn)一步評論了茶的過度消費(fèi)，表達(dá)了他對女性‘在這方面超出了所有節(jié)制的界限’的擔(dān)憂。按照他的專業(yè)觀點(diǎn)，由于飲食中過量的茶，女性變得‘蒼白無力’，肌肉變得‘柔軟松弛’，神經(jīng)系統(tǒng)‘受損’?！盵17]
19 世紀(jì)中期，禁酒運(yùn)動對于除了酒吧之外的非飲酒場所的建立起到了推廣的作用。19世紀(jì)末的時候，這些場所變成了茶室。這一趨勢在澳大利亞得到了廣泛的復(fù)制，到20世紀(jì)初，茶室已成為城市景觀中的普遍特色。茶室最初是由教會或禁酒組織提供給公眾使用的非商業(yè)場所。到了后來，它成為了一種商業(yè)企業(yè)，類似于咖啡館或咖啡廳。
對于女性來說，茶室是一個安全而合適的空間，可以在家庭范圍之外進(jìn)行會面與社交。茶室象征著現(xiàn)代、時尚，昭示著帝國與茶之間的聯(lián)系。有些茶室非常大，大到足以容納多達(dá)300多人。里面有著當(dāng)時的新發(fā)明———如電梯和熱水水龍頭。最好的茶室位于城市的黃金地段，在這里可以看到引人入勝的景色，還有新潮時尚的裝飾。被女性所管理的茶室并不罕見，考慮到這一時期女性在家庭之外有限的勞動機(jī)會———所以說這是個相當(dāng)了不起的成果。
在澳大利亞現(xiàn)代歷史的進(jìn)程中，有各種各樣的支持和反對飲酒的爭論。無論是完全禁酒，還是只在特定場合，茶通常都是酒的首選替代品。然而，正如我們下面所看到的，茶作為頭號非酒精飲料的地位正在受到其長期競爭對手———咖啡的威脅。
06
興衰：當(dāng)代澳大利亞的茶
第二次世界大戰(zhàn)后，茶的需求量仍然很大。在澳大利亞城市的工廠和辦公室中雇傭著在早上和下午茶的時候推茶車的茶女。茶和餅干通常由公司免費(fèi)提供，但有時會從工人的周薪中扣除一小筆茶費(fèi)。同樣，在以男性為主的工地，如建筑工地、鐵路調(diào)車場和剪羊毛站，比利小子用比利為工人煮茶。他們通常在上午11點(diǎn)準(zhǔn)備茶點(diǎn)，因此這種茶點(diǎn)就被稱為“午前茶”。20世紀(jì)60年代，隨著更為正式的培訓(xùn)貿(mào)易工人學(xué)徒制度的實(shí)施，比利小子逐漸被淘汰。無論如何，當(dāng)今在澳大利亞,他人不太可能為你提供“一杯茶”喝。你也找不到茶女和比利小子。這么多老的茶文化已經(jīng)處于消失或過渡狀態(tài)。
現(xiàn)代茶包最早開發(fā)和銷售于20世紀(jì)初。然而直到20世紀(jì)70年代，茶包才開始流行起來。一旦英國和澳大利亞的茶葉公司開始推廣茶包，它就很快地取代了散裝茶葉，成為人們泡茶的首選方式。在澳大利亞和其他很多國家，茶包是人們喝茶最普遍的方式。
為什么茶包花了如此長的時間才找到了自己的市場?其中一個主要原因是，二戰(zhàn)后的社會和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化使獨(dú)自飲茶的生活方式更容易被接受。毫無疑問，人們總是視自己的便利而選擇飲茶時機(jī)為自己備茶。然而，正如我們從上文中對澳大利亞茶的討論中所看到的，茶的消費(fèi)一直與社會互動緊密相連。這就是我所說的“茶交際”。然而，二戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)向消費(fèi)資本主義的轉(zhuǎn)變更加強(qiáng)調(diào)“個人”的選擇。也就是說，二戰(zhàn)后的社會一直強(qiáng)烈關(guān)注于創(chuàng)造和滿足個人消費(fèi)者的需求，更重要的是滿足個人消費(fèi)者的欲望。在這個社會、經(jīng)濟(jì)和文化快速變化的時代，一個非常重要的事實(shí)就是現(xiàn)代消費(fèi)時代更加崇尚便利。例如，在現(xiàn)代工作環(huán)境中，以前一起喝“下午茶”的做法已經(jīng)幾乎像恐龍一樣滅絕了[18]。相反，在緊張的工作壓力下，辦公室職員會用茶包沖泡他們“自己的”茶，并迅速帶回到自己的工作崗位。同樣的道理也適用于家庭內(nèi)部的茶，邀請家人和朋友參加更正式的“下午茶”的做法也基本上消失了。
澳大利亞的茶消費(fèi)不得不與咖啡和咖啡廳文化的興起相抗衡。根據(jù)澳大利亞統(tǒng)計局 (簡稱ABS) 的數(shù)據(jù)，在20世紀(jì)60年代末，澳大利亞每年人均咖啡消費(fèi)量超過1千克。相比之下，茶葉仍以人均2公斤的價格領(lǐng)先 (在20世紀(jì)的高峰時期，1928 年人均茶葉消費(fèi)量為3.6公斤) [19]。到了20世紀(jì)10 年代，澳大利亞統(tǒng)計局在其“2011/2012年澳大利亞健康調(diào)查”中報告稱，“最受歡迎的飲料是水 (87%的人消費(fèi))、咖啡(46%)、茶(38%)、軟飲料和調(diào)味礦泉水(29%)以及酒精飲料(25%)”?？Х群筒柘M(fèi)的這種戲劇性轉(zhuǎn)變需要一些解釋。
19 世紀(jì)，咖啡首次出現(xiàn)在澳大利亞。它與禁酒運(yùn)動，并且和以圖與提供酒精飲料的酒店競爭而建立的“咖啡宮”密切相關(guān)[20]。然而，考慮到咖啡在沒有合適的設(shè)備的情況下更難煮，茶并不會因此而喪失民族飲料的殊榮。事實(shí)上，一直到20 世紀(jì)30年代，澳大利亞仍然是世界上最大的茶葉消費(fèi)國之一。然而，隨著1929～1933 年大蕭條和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，茶的消費(fèi)量開始穩(wěn)步下降。在某種程度上，茶在澳大利亞的興衰反映了大英帝國的興衰，正如咖啡的日益流行反映了美國消費(fèi)現(xiàn)代性的吸引力和美式和平的興起。從人均每年300克的低起點(diǎn)開始，咖啡消費(fèi)量在二戰(zhàn)期間增長了3倍[21]。
這種增長部分與二戰(zhàn)期間美國在澳大利亞的駐軍有關(guān)。1942年至1945年間，100萬美國軍人來到澳大利亞，而當(dāng)時澳大利亞的人口只有700萬。美國人帶來了咖啡文化[22]。戰(zhàn)后，為了滿足消費(fèi)者對咖啡的興趣，1948年跨國飲料公司雀巢公司推出了速溶咖啡———此種名為雀巢的產(chǎn)品獲得了巨大成功。速溶咖啡反映了澳大利亞充滿活力的消費(fèi)經(jīng)濟(jì)由此興起———這種經(jīng)濟(jì)是以個人選擇和便利為中心的。這也反映了美國現(xiàn)代性的吸引力日益增長，以及澳大利亞與大英帝國聯(lián)系的減弱。蘇茜·哈米斯認(rèn)為速溶咖啡的流行“與澳大利亞生活方式選擇的變化有關(guān)”，喝茶的習(xí)慣與澳大利亞作為一個遙遠(yuǎn)殖民前哨的發(fā)展密切相關(guān)，它每天都提醒著我們，很多人仍然把倫敦視為國家的文化首都;速溶咖啡日益增長的吸引力反映了一種更廣泛、更微妙的文化品味”[23]。
盡管如此，澳大利亞人仍然消費(fèi)了很多茶。近年來，澳大利亞前總理陸克文一直是最堅定的飲茶倡導(dǎo)者之一。作為澳大利亞歷史上唯一會說普通話的總理，陸克文在中國早已家喻戶曉。2011 年8月23日，陸克文被宣告為川寧澳大利亞下午茶挑戰(zhàn)賽的冠軍。這是英國著名茶葉公司川寧的營銷活動。川寧邀請了150位來自澳大利亞的知名人士，共同設(shè)計出一種獨(dú)特的混合茶，以體現(xiàn)澳大利亞人的性格和口味。混合茶的原料由川寧提供，并由澳大利亞民眾投票選出他們最喜歡的一款。陸克文被宣布為最后的贏家，他的川寧混合茶在2012年全年都可以買到，其中混合了川寧愛爾蘭式早餐茶、俄羅斯商隊茶和柑桔香紅茶。比賽以選擇慈善機(jī)構(gòu)的權(quán)利替代獎金，即每一筆茶的購買就會向這個慈善機(jī)構(gòu)捐贈10澳元。陸克文選擇了一家致力于動物保護(hù)和福利的知名慈善機(jī)構(gòu)。
07
結(jié)論與討論
從這件軼事可以明顯看出，即使是澳大利亞最著名的飲茶者，每天也沒有多少機(jī)會接觸來自中國的茶。然而，正如我們所看到的，茶在構(gòu)建澳大利亞的身份認(rèn)同和日常生活仍然具有非常重要的作用。在澳大利亞，人們對某些中國茶也越來越感興趣———尤其是綠茶。近年來綠茶由于其藥用特性和對健康的益處而得到推廣。與此同時，“珍珠奶茶”在澳大利亞經(jīng)歷了戲劇性的增長，盡管這種飲料并不被認(rèn)為是非?！敖】怠钡?(因為有過量的糖和其他化學(xué)添加劑)。在生活的其他領(lǐng)域，人們已經(jīng)邁出了遠(yuǎn)離工業(yè)化食品和商業(yè)化食品消費(fèi)的步伐，比如“慢食運(yùn)動”和“手工食品運(yùn)動”。這兩場運(yùn)動都試圖讓人們注意到食品的來源和生產(chǎn)方式。他們試圖重新引入食品社交的形式，重建食品生產(chǎn)者和消費(fèi)者的直接聯(lián)系，并試圖在我們的飲食方式和內(nèi)容上重新建立一個社會消費(fèi)和真實(shí)性的場所。
我相信同樣的哲學(xué)也適用于茶的消費(fèi)。我們還應(yīng)該鼓勵茶的消費(fèi)者，使其更加了解他們所飲用的茶之來源。你的茶是從哪里來的?是誰做的?他們是怎么做的?這些問題，以及其他許多問題，將引發(fā)一系列關(guān)于可持續(xù)性、社會公正和公平貿(mào)易的倫理關(guān)懷。正是基于這一點(diǎn)，我也堅信，中國的手工茶和傳統(tǒng)茶生產(chǎn)商之間可以與包括澳大利亞在內(nèi)的世界各地的飲茶者建立直接的聯(lián)系。茶有著豐富的歷史和跨文化交流傳統(tǒng)，可以成為開啟中澳對話的完美媒介。(作者：Gary SIGLEY (加里·席格倫) 安倬霖)
原文刊于《貴州民族研究》2022年第5期(第43卷總第249期)，注釋從略，詳見原刊。
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來源：坤冰觀茶
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引言：工夫茶，簡言之是指一種需要花費(fèi)較多時間和程序的精細(xì)的泡茶及飲茶方式，源頭是明清時期在閩粵一帶興起的烏龍茶的飲茶風(fēng)尚，后來尤以位于廣東北部、臨近福建南部的潮州影響較大，所以也稱潮州工夫茶。中國當(dāng)下正在流行的茶藝，一方面深受臺灣的影響，但另一方面其源頭卻要追溯到潮州工夫茶。茶藝也指的是一種精致的泡茶飲茶方式，相比于日本的茶道，茶藝更強(qiáng)調(diào)泡茶的技藝和對茶湯滋味的品賞，常常含有表演展示的色彩，近年來更發(fā)展出茶席的設(shè)計、茶會的舉辦等等，本文姑且稱之為現(xiàn)代茶藝。
潮州當(dāng)?shù)啬欠N深深植根于每日生活、城市角落無處不在的飲茶風(fēng)俗往往令人震撼。但相關(guān)田野調(diào)研表明，許多正在中國大陸從事茶藝培訓(xùn)和學(xué)習(xí)的茶人們，并沒有多少專門訪問過潮州。這和同一時期很多人從大陸去往臺灣悉心學(xué)習(xí)茶藝的情況，形成了較大的反差。而臺灣的茶人們，在茶的交流方面，多有去過北京、杭州、蘇州、廣州，甚至直接在蘇杭的園林里舉辦茶會，但是至于潮州，在相當(dāng)?shù)囊欢螘r間里，同樣沒有成為他們大多數(shù)人的必訪之地。
“潮州工夫茶藝”于2008年正式被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，并曾經(jīng)被認(rèn)為是中華茶藝的典型代表，還有一批工夫茶非遺傳承人陸續(xù)通過評定。但是這一遺產(chǎn)，在相當(dāng)?shù)囊欢螘r間里，似乎被不少人遺忘了。對工夫茶被邊緣化狀態(tài)的關(guān)注，是本研究的起點(diǎn)。但中國社會生活之日新月異，往往出人意料。兩年多前，突然聽說臺灣著名茶人們正在紛紛訪問潮州；同時，中國的大城市陸續(xù)出現(xiàn)了一批以工夫茶為焦點(diǎn)的培訓(xùn)班，價格不菲，而這些培訓(xùn)班里工夫茶的面貌，和潮州人每日無處不在的工夫茶相比，已經(jīng)發(fā)生了演繹。
是什么導(dǎo)致工夫茶一度的被邊緣化？又是什么推動它近來和現(xiàn)代茶藝的同質(zhì)化？工夫茶和現(xiàn)代茶藝之間的淵源關(guān)系到底如何？特別是如何理解被邊緣化的工夫茶和被時尚化的現(xiàn)代茶藝所涉及的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系？無論是工夫茶還是現(xiàn)代茶藝，現(xiàn)在都被標(biāo)榜為代表著中國傳統(tǒng)茶文化的精粹，那么中國人正在渴望尋找或重建的傳統(tǒng)到底是什么？
工夫茶是本文探討的核心，而現(xiàn)代茶藝則是有助于剖析工夫茶狀況之流變的重要參照物。本文擬引入兩個概念，“身體感”和“儀式感”，來探討每日生活的工夫茶與現(xiàn)代茶藝之間的動態(tài)關(guān)系?！吧眢w感”這個概念可以被用來分析潮州每日生活的工夫茶。這一概念由臺灣學(xué)者余舜德提出，強(qiáng)調(diào)日常性，即“文化成員長久于其生活環(huán)境培養(yǎng)之‘感官的習(xí)癖’”。工夫茶在潮州人的每日生活中無處無時不在，人們喝工夫茶的習(xí)慣根深蒂固，但與此同時又都以之為常、覺得不足深究。但這種日復(fù)一日、司空見慣的生活點(diǎn)滴，是一個群體長期浸濡在一種文化里被塑造出來的身體的渴望、生活的方式和行為的準(zhǔn)則，正是人類學(xué)研究需要持續(xù)關(guān)注的重要對象。在這一點(diǎn)上，這種群體性的行為和主觀意愿，和另一個關(guān)鍵概念“儀式感”是相通的，而“儀式感”亦可被視為“身體感”之一種。
“儀式感”系由儀式概念發(fā)展而來，但之前尚未有儀式研究者對此專以論述。本文受到有關(guān)文化記憶研究的啟發(fā)，擬借工夫茶及現(xiàn)代茶藝的案例對“儀式感”進(jìn)行討論，這也是對儀式理論的豐富和發(fā)展。如果說既有儀式研究更為關(guān)注的是某個事件能否成其為儀式、其進(jìn)行過程怎樣、其文化和社會象征意義為何，那么“儀式感”更為關(guān)注的則是某一事件之所以朝著儀式方向發(fā)展，其所嵌含的人的主觀愿望和動機(jī)是什么，這些愿望和動機(jī)與一個群體的某種社會文化記憶具有怎樣的關(guān)聯(lián)。
如果以中國現(xiàn)代茶藝和日本茶道相比較，那么后者似乎才更像是一種儀式。然而不容質(zhì)疑的是，現(xiàn)代茶藝在實(shí)踐中越來越趨向儀式的方向發(fā)展。許多茶會直接宣稱，“生活需要儀式感！”這句口號在眼下中國社會生活中所用甚廣，絕不僅止于茶領(lǐng)域。動箸前要先用手機(jī)拍下飯桌美圖的人們，也時常把這句話掛在嘴邊。那么，現(xiàn)在的中國人為何需要儀式感？這是本文將要探討的重要問題。
身體感與工夫茶
潮州人喝工夫茶的時間、場所和方式之普遍，是令人稱訝的。筆者到潮州時仔細(xì)觀察過，沿街的所有店鋪，不論是雜貨鋪、縫紉店、小吃店、大排檔、以至稍上檔次的餐館和商場，每家必定放著一套隨時在用的工夫茶具。街邊或轉(zhuǎn)角處，更是隨時可見幾個人聚在一起喝茶。作為外地人，只要愿意，上去討一杯茶喝絕對是非常受歡迎的事。所以潮州人自豪地說，潮州無茶館，因為街邊處處有工夫茶。冷飲店兜售各色調(diào)飲的果汁奶茶，商店的招牌赫赫然現(xiàn)代流行一派，然而店主人自己偷閑時喝的卻是燙燙的工夫茶。喧鬧嘈雜的菜市場，工夫茶的影子不消失。賣魚人的小屋滿是腥味，但是厚厚的砧板旁邊，依然有一套工夫茶具。聽說筆者是對茶而不是魚感興趣，賣魚人建議去不遠(yuǎn)的陶瓷市場買一套正宗的工夫茶具。陶瓷市場距此約三公里，筆者搭了一輛腳力三輪車去，載人的是一個壯實(shí)而黑的當(dāng)?shù)刂心昴凶印査y道這里所有人都泡工夫茶，他回答說當(dāng)然是，他自己蹬車?yán)哿嘶氐郊遥鹊囊彩枪し虿瑁?/p>
圖1潮州街頭日常生活的工夫茶具和泡法
一壺（現(xiàn)在用蓋碗更普遍）、三個小茶杯、一個茶船（用來承放壺和杯子，并盛裝多余的水）、一個電子的隨手泡，這就是今天潮州街頭工夫茶具的組成樣式（圖1）。和史書里面記載、以及少數(shù)工夫茶遺產(chǎn)的傳承人所展示的方式相比，這是一種簡化了的民間的工夫茶。復(fù)雜的潮州工夫茶的泡法被認(rèn)為是由十多式甚至二十一式組成的，單備水就得花費(fèi)很多工夫，要用專門的烏欖炭或木炭生火，用風(fēng)爐和茶銚燒水，伴隨這一過程的有專門的器具如火鉗、羽扇等，而所用的茶壺茶杯也有更多的講究（圖2）。即便經(jīng)過了簡化，但是比之中國許多地方直接在一個玻璃杯里放茶和沖開水的方式來說，今天潮州的方式、即使是最日常的方式，也還是工夫多了，就以最重要的三個環(huán)節(jié)舉例來說：如果是用潮州特有的朱泥壺泡茶，那么熱水倒入壺、蓋上蓋之后，還要在壺的上方“淋壺”，讓壺身內(nèi)外保持高溫；然后，泡好的茶從壺（或蓋碗）倒出，要來回在幾個小茶杯上方來回逡巡，以確保每一碗的滋味均勻，人稱“關(guān)公巡城”，并且最后不忘把壺里茶汁的精華完全點(diǎn)進(jìn)每一個小杯，人稱“韓信點(diǎn)兵”；還有，每次倒茶前必燙洗每一個小茶杯，以保證茶水溫度夠高、茶的香氣也才能較好地提升出來。
工夫茶遺產(chǎn)傳承人所展示的工夫茶具
無論對于泡茶人還是喝茶人來說，這是一場力求調(diào)動人的身體所有感官的過程，即潮州人強(qiáng)調(diào)的“眼睛到、耳朵到、鼻子到、嘴巴到、手到”。眼、鼻、嘴、手，分別對應(yīng)著泡茶喝茶時的視覺、嗅覺、味覺、觸覺，比較容易理解。對于“耳到”，有的潮州人則通過工夫茶特有的燙杯進(jìn)行詮釋。燙杯不僅可以清潔消毒、提升香氣，更是聽覺上的一種彌補(bǔ)，因為一般泡茶喝茶時人們較少注意聲音的動靜。潮州人洗杯時完全靠手指，將一個小茶杯放在另一個盛滿燙水的小茶杯里，上下滾動，兩個瓷杯相碰，發(fā)出輕脆之聲。如能兩手同時燙杯，則被認(rèn)為是更高的技能。燙杯時要能忍受水溫之高，還要掌控好滾動的方向和節(jié)奏、不致讓杯子翻倒，是工夫茶最重要的“工夫”之一。燙杯的聲音不只用于悅耳，也是在告知街坊鄰居：“我在泡茶了，要喝來喝！”同時，這一動作不只是發(fā)聲的，它也是觸覺和視覺的，是為了助益味覺和嗅覺的，是涉及超感官之溫度感覺的。
一張茶桌一旦聚起了一群人來喝茶，就聚起了潮州人所說的“氣場”，意指人氣，或者凝聚力。這里有超越了感官之外的更多文化意涵。在這一“氣場”當(dāng)中，蘊(yùn)含有一套禮儀，這尤其體現(xiàn)在三個小茶杯的運(yùn)用上。傳統(tǒng)的方式里，一張茶桌不論來了多少人，許多時候卻只用三個茶杯，意寓三口為“品”。每一個小杯只有大約半個核桃那么大。一壺茶可以被沖泡無數(shù)次，每一沖卻只有三個人能喝到，下一沖再另換三個人。上述談到的燙杯已經(jīng)為這個法則奠定了基礎(chǔ)，因為茶杯在每一沖時就已高溫消毒，可供不同的人使用。但問題是，每一沖時到底哪三個人能喝？不成文的規(guī)矩是：泡茶的主人在第一沖時不能喝，要先讓客人喝；而客人之中，年青人要讓年長者先喝，當(dāng)?shù)厝艘屵h(yuǎn)道而來者先喝……三個杯子的差序選擇于是確定了長幼尊卑的秩序。而一旦某三個人被確定為某一沖的喝茶人，他們就必須在差不多的時間內(nèi)整齊并進(jìn)地將小一碗茶喝盡，這樣主人才能夠?qū)⑷齻€小杯完全收回以進(jìn)行下一輪的“關(guān)公巡城”。所以，喝茶時有個人享受的快樂，但又要以不影響他人享受快樂為前提，這是工夫茶所潛示的為人法則。正因如此，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為工夫茶絕不止是一門泡茶的技能，更昭示著為人處世的細(xì)膩之道，包括種種不能言傳只能意會、只有長期浸泡在這個文化里才能學(xué)到的人情世故。所以潮州人強(qiáng)調(diào)，工夫茶是“工夫”，而不能寫成“功夫”；后者只是一種本領(lǐng)和造詣，而前者才是做事和為人處世的精細(xì)和周到。
不論是為了應(yīng)對曾經(jīng)的生活困難，還是為了在今天逐漸富裕的日子里提升品質(zhì)，潮州人始終堅持著一種“種地如繡花”般的生活之道。在這一點(diǎn)上，工夫茶和潮州其他門類的藝術(shù)和生活方式是相通的。在看過制茶喝茶的精細(xì)之后，有朋友帶筆者去參觀過當(dāng)?shù)氐拇汤C、木雕、麥稈畫、瓷瓶、手拉壺的制作和展示，更帶領(lǐng)品嘗了潮州的高檔宴席和街邊小吃，無一不追求著精細(xì)。凡此種種，盡皆體現(xiàn)了潮州人所為之驕傲、恪守奉行、但卻不輕易用言語向外人道明的工夫法則。
正是這些特性，可以用“身體感”的概念來加以討論。提出這一概念的學(xué)者余舜德將“身體感”定義為：“身體作為經(jīng)驗的主體以感知體內(nèi)與體外世界的知覺項目”。這一用語尚無完全恰當(dāng)?shù)挠⑽膩韺?yīng)，而“身心合一”可能是它在中華文化體系里的某種精短概括。在此概念的導(dǎo)引之下，余舜德及其研究團(tuán)隊對飲食、中醫(yī)、聞香、衛(wèi)生環(huán)境、中國古文字等豐富案例進(jìn)行了剖析，并涉及到了中西方之間對于身體、感官的不同哲思和文化理解的對比。這一概念的提出，一方面借鑒了20世紀(jì)90年代以來西方感官人類學(xué)發(fā)展的集大成，即認(rèn)為身體感官是在文化塑造下的一個綜合體；在對世界進(jìn)行感知和反應(yīng)時，人的某一感官往往并非獨(dú)立運(yùn)作，而是與其他感官之間存在著諸多的交感和互動。另一方面，身體感概念的倡導(dǎo)者認(rèn)為，只是討論到多重感官的層次還不夠，因為人們之形成某種身體感，例如“可愛”，還牽涉到特定的場合、時代等復(fù)雜的情境和條件，以及某一身體感與另一身體感之間的關(guān)系，等等。身體感學(xué)者倡導(dǎo)將此概念發(fā)展成一種理論概括和研究取向，因為在他們看來，世界不僅是“意涵的體系”(asystemofmeanings)，更是“身體感的體系”(asystemofShentigan)。
本文從身體感學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的諸多要點(diǎn)中抽取兩個方面予以特別討論：一，身體感的日常性，二，身體感的群體文化性和學(xué)習(xí)性。這在潮州工夫茶上可以得到具現(xiàn)。首先，工夫茶的法則被潮州人踐行滲透于日常生活的點(diǎn)滴之中，當(dāng)?shù)厝巳私砸灾疄槿?，并不容外人質(zhì)疑，這是它的日常性。筆者初到潮州時，有一次忍不住問一個二十多歲的年青女子說，“你們潮州年青人也是天天這么喝工夫茶嗎？”這位女子在回答“是啊”的同時，表現(xiàn)出某種不大高興的神情。類似的問題筆者在中國其他許多地方也問過，得到的答案要么是年青人不怎么喝茶，要么是從某某年才開始對茶感興趣云云。但是在潮州，筆者后來才意識到，這個問題于某些潮州人來說可能是一種冒犯。因為在后來的調(diào)研中，筆者目睹了潮州人喝茶的百無禁忌：清早起來喝，飯前開胃喝，剛吃過飯了喝，客來就喝，晚上睡覺前還喝；無分男女老少，無分在家還是出門。平常百姓喝的茶，就滋味來說，也許算不得上乘，但是消費(fèi)量是可觀的。以一人一天兩泡茶來算，據(jù)說人均消耗茶量每月達(dá)兩斤。這種“充分內(nèi)化、根深蒂固、為文化成員共享、被認(rèn)為理所當(dāng)然”的習(xí)癖，即是“日常生活的身體感”。
其次，這種日常生活的身體感屬于個體，更屬于群體。一個人在群體中生活，日復(fù)一日，他認(rèn)知世界的方式深受相應(yīng)文化的塑造和影響，他在這種文化里成長的過程也即是通過身體來學(xué)習(xí)該種文化的過程。即便是具有潛能的感知，也是在后天的文化環(huán)境中通過啟蒙、開導(dǎo)而慢慢形成穩(wěn)定的感知能力的，是“不學(xué)不成”的。潮州無分男女長幼，都有工夫茶的習(xí)癖，這正是群體文化的影響和個體在其中學(xué)習(xí)漸成的結(jié)果。這種學(xué)習(xí)，比如燙杯的工夫，不僅是綜合調(diào)動了全身感官的技能，同時更是超越感官、蘊(yùn)含著潮州人所講求的禮儀和人情之道的文化。這些禮儀和人情的文化內(nèi)涵，不是經(jīng)由抽象說教，而是學(xué)習(xí)者在踐行工夫茶技藝的同時，伴隨著他在這一文化里其他日常生活的點(diǎn)滴，諸如吃飯、問候、送禮、串門等，一起慢慢心領(lǐng)神會、舉一反三和融會貫通的。反過來看，作為每日生活的工夫茶，正是借由一種身體力行的群體性的日常行為，在默默言說著潮州文化。
儀式感與現(xiàn)代茶藝
順沿身體感學(xué)者的思路，“儀式感”也可以算作為一種身體感。但本文想嘗試把身體感區(qū)分為兩個維度，把上面描述的每日生活的工夫茶視為第一維度，把即將探討的儀式感放到第二個維度上。要說明這個區(qū)分，先用“饑餓感”這個例子來講可能相對容易一些。第一，饑餓感是人肚子空空、想要吃東西、特別是想吃自己喜歡吃的東西的一種身體反應(yīng)。同時，有饑餓感的時候知道要吃什么、不吃什么，這又是被文化所塑造和后天習(xí)得的。第二，人可能在肚子并不饑餓的時候也有饑餓感。除了身體其他特殊生理機(jī)能的原因以外，后面這種饑餓感作為一種復(fù)雜的主觀感覺，需要從文化社會經(jīng)驗及記憶上來解釋。提起饑餓，中國人容易想起戰(zhàn)爭、文革，因為長輩們的親身經(jīng)歷告訴后代，當(dāng)時的物資匱乏、災(zāi)荒以及階級斗爭，導(dǎo)致人們普遍吃不飽吃不好。中國人富足以后，雖然無法吃飽的情況消失了，但是許多人依然持有一種“饑餓感”。這種饑餓感不再是生理的、而更重要是文化心理的。懷有這種饑餓感的人，即便面對現(xiàn)時世界的飽足，也會保持某種程度的關(guān)于饑餓的焦慮，并把這種饑餓感陳述為中國需要發(fā)展、不能落后之愿望的一種隱喻。而且，即便并沒有經(jīng)歷過饑餓年代的年青人，也會在長輩們的集體記憶的影響下和記憶的傳承里感受到饑餓的曾經(jīng)存在、以致于也獲得某種饑餓感。筆者想討論的“儀式感”就類似第二個維度的饑餓感，是一種被社會文化記憶所形塑的身體和心理的傾向。相關(guān)文化記憶研究強(qiáng)調(diào)關(guān)注國家力量在形塑群體之文化記憶方面的作用，以及歷史記憶如何被用于建構(gòu)國族認(rèn)同。本文所涉及之中國人所懷有的“饑餓感”和“儀式感”，亦無例外。雖限于篇幅，不及細(xì)細(xì)討論國家力量的影響，但本文通過案例具現(xiàn)這種從上而下的滲透力之強(qiáng)大，以至于在飲食生活方式的每日演變中也可尋見。
而要談“儀式感”，也必然繞不開“儀式”。儀式研究的開山祖Durkheim及其跟隨者認(rèn)為儀式的特征包含：正式性、神圣感、復(fù)雜性、重復(fù)性、和日常生活相隔離。VictorTurner更在VanGennep的基礎(chǔ)上發(fā)展了儀式的三段論：儀式之前的準(zhǔn)備階段，與日常生活的隔離；儀式階段，重要的過渡期，稱為“閾限”(liminality)；儀式結(jié)束，回歸社會和日常生活。過渡期的“閾限”被認(rèn)為是最重要的階段，因為它可能促成人的身份的某種轉(zhuǎn)變，在某些特定的儀式里它是有效治愈人的心理疾病的一種手段。
按照這些特征，潮州日常工夫茶又像儀式又不像儀式。如果和現(xiàn)代茶藝相比，每日生活的工夫茶被認(rèn)為不像是儀式。當(dāng)和一位來自潮汕的社會學(xué)者談到把工夫茶作為一種儀式來分析的可能性時，他非常意外，覺得要再慎重考慮。筆者認(rèn)為，如果放寬對儀式邊界的限定，工夫茶同樣可以被視為一種儀式來討論。不過，更有趣也更值得探討的問題，不是某種泡茶喝茶方式到底算不算學(xué)術(shù)上所公認(rèn)的儀式，而是事件的參與者為什么具有儀式傾向感。另外，后文將談到，當(dāng)某些行動者不甘于把工夫茶停留為日常生活之平凡瑣事，而想要讓它躋身成為現(xiàn)代茶藝之重要的領(lǐng)軍者時，那么，不論工夫茶算不算儀式、算是哪種儀式，總之它所能給予人的儀式感將會大大增強(qiáng)，它在如今茶文化體系中的位置可能從邊緣游移向中心。
普通的潮州工夫茶非但沒有和日常生活相隔離，而是融入成為日常生活之隨時在進(jìn)行的一部分。對于天天浸泡其中的潮州人來說，它顯得隨意、休閑而不具備什么神圣感。但是可能容易被忽略的是，它是一種巧妙的治療手段。喝茶本身固然被認(rèn)為有利身體健康，但是更能助益人的心靈健康的卻是工夫茶所聚集起來的“氣場”，人們聚在一起喝茶時的談天說地、相互聆聽、舒緩放松。
不過，潮州工夫茶具有重復(fù)性和一定的正式性及復(fù)雜性，而復(fù)雜性正是事件之可能被塑造成為儀式的基礎(chǔ)。在工夫茶的根基上，現(xiàn)代茶藝逐漸衍生，并無疑被許多人認(rèn)為比工夫茶更象是儀式。所以在進(jìn)一步對儀式和儀式感進(jìn)行分析之前，有必要對工夫茶和現(xiàn)代茶藝的淵源作一梳理。
潮州工夫茶是在福建烏龍茶文化的影響之下產(chǎn)生，或者說系由閩粵兩地共生共創(chuàng)，這是潮州當(dāng)?shù)厝四酥敛栉幕瘜W(xué)者的共識。明末清初，鄭成功占據(jù)臺灣前后，大批閩南人遷來臺灣，帶來了烏龍茶的文化，包括茶葉的種植制作，還有沖泡品飲工夫茶的方式，這正是現(xiàn)代茶藝從20世紀(jì)70年代以來在臺灣演進(jìn)的重要基礎(chǔ)。70年代臺灣經(jīng)濟(jì)開始騰飛，生活富足后的人們開始在文化生活上有所追求，加之80年代解除了“戒嚴(yán)令”，政治上的民主更帶來了文化上的繁榮和多元。教習(xí)泡茶的專業(yè)茶社開始出現(xiàn)；地區(qū)性的泡茶比賽推動了臺灣茶葉生產(chǎn)的競爭和人們對茶葉口味要求的提高；可以泡茶喝茶、可以吃簡餐、還可以長時間駐足停留的茶藝館蔚然成風(fēng)；90年代到21世紀(jì)初更出現(xiàn)了集茶席布置、茶空間營造和相關(guān)文藝展演為一身的茶會。正是在這一系列的茶文化活動中，“茶藝”這個名詞出現(xiàn)了，而且被冠名為“中華茶藝”，意指大中華區(qū)域的喝茶泡茶法。
有茶文化研究者指出，之所以冠名“茶藝”，其實(shí)是相對日本“茶道”而言的。日本茶道中的流派之一抹茶道源于中國唐、宋時期的茶法，日本茶道中的煎茶道又深受明代飲茶方式的影響。但是不管怎樣，在接受中國影響的同時，日本融合自身特點(diǎn)，形成了獨(dú)具日本文化特色的茶道儀式，已為世界公認(rèn)。既不能沿用別人用過的語詞，要和別人有所不同，還要告知中華茶文化才是世界茶文化的重要源頭——在這些復(fù)雜的文化心理之下，“茶藝”這個名稱應(yīng)運(yùn)而生，一方面重在申明泡茶喝茶可以融入審美藝術(shù)，另一方面反對像日本茶道那樣過于拘謹(jǐn)而忘記了茶的滋味，而是強(qiáng)調(diào)通過一定泡茶手法而獲得滋味美妙的茶湯。于是，“茶藝”包含某種反日本茶道的傾向。但是如同有的茶文化研究者所指出的，一個容易被人忽略的方面是，它從一開始其實(shí)又是借鑒了日本茶道的法則才逐漸建構(gòu)出來的，特別是當(dāng)臺灣迫切感覺到需要借鑒學(xué)習(xí)外來的業(yè)已成熟的茶美學(xué)的時候。這也就意味著，“茶藝”從誕生之日起，其實(shí)已經(jīng)在講求某種儀式規(guī)則了；它想要淡化儀式規(guī)則，但是其實(shí)頗具“儀式感”。
另外一個容易被人忽略的方面，就是茶藝的另一重要源頭工夫茶。雖然茶藝向日本的學(xué)習(xí)很重要，但日本茶道無論抹茶還是煎茶所用都是綠茶，而臺灣人發(fā)展茶藝所根基的是從閩南一帶傳來的烏龍茶文化，而烏龍茶就得用適合烏龍茶的泡法。從大陸帶來的工夫茶法正是臺灣七八十年代茶社教學(xué)“小壺茶法”的重要基礎(chǔ)。一方面，在現(xiàn)代茶藝創(chuàng)立之初，臺灣茶人們很強(qiáng)調(diào)工夫茶源頭，并把工夫茶這種原來只是屬于區(qū)域性的泡茶法上升為代表大中華圈的最重要的茶文化傳統(tǒng)。但另一方面，工夫茶的原型在臺灣諸多茶人們致力于發(fā)展茶藝美學(xué)的過程中被改造了，成為了另一種“新原型”。從出湯開始，兩者發(fā)生了分歧。
其一，潮州工夫茶直接從小壺或蓋碗把茶湯均勻分入各個小茶杯。而臺灣茶藝從1980年代開始增加了公道杯（也稱茶盅或茶海）和聞香杯。茶在壺里泡好后，倒入公道杯，再從公道杯分入各個小茶杯（往往不只三杯）、而不再是直接以“關(guān)公巡城”的方式從茶壺分茶，即打破了潮州工夫茶的“三杯法”。臺灣茶人解釋這樣做的理由，一是可以略微降溫，這樣茶入口時不致于太燙；二是可以用公道杯靈活地在不同的時候為客人添茶，而不必等待所有人的茶碗都喝盡了才能收回來再次分茶。不過公道杯和“關(guān)公巡城”在根本原理上是一致的：保證分到每個人茶碗里的滋味是均勻的。聞香杯故名思義，主要用于聞香，往往比一般的茶杯要細(xì)高一些。主人將茶水倒入公道杯之后，再由公道杯倒入各個聞香杯，然后客人自己動手把茶水從聞香杯倒入小茶杯，在真正喝茶之前用空的聞香杯來聞賞茶的香氣。
其二，潮州工夫茶一直保持燙壺燙杯，所以需要用到可以盛放壺、杯和剩水的形體比較大的茶船，壺、杯周圍也通常會濕濕的，被臺灣茶人稱為“濕泡法”。而臺灣從1990年代開始啟用“干泡法”，即不再于每一泡的時候以熱水淋壺和燙杯，而是保持茶臺整體干燥，不致因為濕淋淋地而感覺不潔凈，并以能否做到倒水分茶時不溢漏當(dāng)作一種新的“工夫”。這也導(dǎo)致了工夫茶和茶藝的泡茶者會使用不同樣式的茶船：前者的形體一定要比較大比較厚，才能裝盛多余的水；而后者被簡化了，往往是薄薄的一個小盤、甚或一塊特殊材質(zhì)的木板就可以，而且通常也不再稱為“茶船”、而只含蓄地叫做“壺承”。
其三，潮州工夫茶重在泡茶喝茶的實(shí)用，沒有“茶席”之類的講求，器皿在桌子上的陳放方式?jīng)]有特別講求。而臺灣茶藝因受日本茶道的影響，開始加入了茶席設(shè)計的審美元素。即：茶壺茶杯茶布等在桌上的擺設(shè)，力求體現(xiàn)一幅賞心悅目的畫的美感，茶器的造型顏色等有一定的配搭。甚至包括茶室整體空間也有特別的營造，泡茶人喝茶人穿“茶服”，若干人相聚舉辦一定主題的“茶會”，再加上和音樂表演等其他藝術(shù)相搭，是為“雅集”。
隨著海峽兩岸文化交流的升溫，以及大陸生活水平的日益提高，從臺灣發(fā)展起來的茶藝流轉(zhuǎn)到了大陸。比如從20世紀(jì)90中后期開始，大陸的一些大城市里也開始出現(xiàn)了茶藝館。公道杯、聞香杯也開始被廣泛使用。公道杯尤其流行，成為了今天許多大陸人辦公和居家泡茶的必備器件，并標(biāo)致著一種泡茶喝茶的專業(yè)化和精致化。而茶席擺設(shè)、雅集茶會舉辦之風(fēng)，更是從臺灣吹來之后，愈演愈盛。打開茶會主辦者們的微信公眾號，會發(fā)現(xiàn)他們在會前的預(yù)告或會后的總結(jié)里，越來越多地宣稱：“喝茶需要儀式感”，或“這是一場頗具儀式感的茶會”云云。對茶藝感興趣和參加茶會的人們，來源廣泛而復(fù)雜，很難用“中產(chǎn)”、“有錢階層”這樣的名稱一概而論。不可否認(rèn)其中有不少是個體茶商，但同時也有大量的純粹興趣愛好者。茶會的舉辦者固然希望通過儀式的正式性來服務(wù)于商業(yè)，而參加者們則常常通過幾方面來解釋為何需要儀式感。
其一，有儀式感的茶會被認(rèn)為可以幫助中國人尋回“傳統(tǒng)”。筆者訪問過許多去往臺灣學(xué)茶的大陸人士，他們有一種共識：中國大陸因為文化大革命等原因，傳統(tǒng)文化遇到斷裂，而臺灣卻是保存了較正宗的中華文化的傳統(tǒng)。這一認(rèn)識，基于一種對大陸過去年代的文化記憶，深懷一種想要撿拾起過去傳統(tǒng)的“饑餓感”。這一“饑餓感”，在茶藝學(xué)習(xí)上，即演繹成為一種“儀式感”。懷有這樣渴望的人們，在學(xué)習(xí)中感覺或宣稱自己正在學(xué)習(xí)一種古老而“傳統(tǒng)”的茶文化，忽略了臺灣傳來的茶藝其實(shí)也是一種“新創(chuàng)的傳統(tǒng)”；或者說，許多學(xué)茶的人們已經(jīng)不在意這一傳統(tǒng)到底是原真的還是新創(chuàng)的，只要可以滿足他們心理的某種渴求即可。
其二，有儀式感的茶會往往包含一定的規(guī)矩，比如著“茶人服”，比如規(guī)定泡茶喝茶的某個期間不能說話。不少人認(rèn)為中國人現(xiàn)在極度缺乏規(guī)矩，而講求如何優(yōu)雅地泡茶和喝茶的茶會可以幫助人們重新建構(gòu)一種禮儀。所以，即便中國的茶藝也像日本的茶道一樣，奉行“止語”的法則，不少人覺得也是應(yīng)該的。
其三，大部分學(xué)茶人覺得，有儀式感的喝茶，可以幫助人們在現(xiàn)代社會的紛亂和快節(jié)奏的生活里，找到片刻的安寧和清靜。即，茶藝可以是對抗現(xiàn)代化之負(fù)面效應(yīng)的一種有效方法和途徑。
如前所述，一個事件要成其為儀式，是需要具備一定的復(fù)雜性的。現(xiàn)代茶藝在工夫茶基礎(chǔ)上發(fā)展而來，但前者注入了更多復(fù)雜的和更多時尚的元素，具有了Turner用于闡釋儀式的“展演”的成分，更為迎合現(xiàn)代人、尤其是年輕人的審美口味。而原來被認(rèn)為需要花費(fèi)許多努力才泡得好的潮州“工夫”茶，在不少學(xué)茶人的眼里，相比之下似乎顯得并沒有那么“工夫”了，或者說，潮州工夫茶的“工夫”不能完全迎合他們需要的那種“工夫”了，因此變成了一種被邊緣化的文化遺產(chǎn)。于是，“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”的界限被模糊，“傳統(tǒng)”的方式被摻揉以現(xiàn)代的元素來展演，而現(xiàn)代的元素亦被人宣稱為“傳統(tǒng)”。與此同時，即便現(xiàn)代茶會的主辦者和參加者們并不認(rèn)為他們的方式是如同日本茶道一般嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬x式，但是對他們來說，無疑更重要的是通過此行動而獲得“儀式感”。
CatherineBell關(guān)于儀式的研究指出，儀式不僅是一種研究對象，也可以是一種研究方法；儀式可以被視為一種社會行動過程，而儀式化的事件常包含某種行動力，是行動者對于個人處境和意志的表達(dá)。本文認(rèn)為，“儀式感”即是一種行動的過程，同時也是一種行動的趨向，所以現(xiàn)代茶藝正是以一種正式而復(fù)雜的方式代表著中國人當(dāng)下對某種生活方式的渴望。
“省尾國角”的避世與入世
面對外界不斷升溫的茶文化熱，總體而言，潮州人還是在安靜地按照他們自己的方式喝茶，而在堅守自己方式的同時又對外界流行的現(xiàn)代茶藝不無批評。筆者在2010、2013年到潮州的時候被告知，除了某幾位文化傳承人那里會專門教授工夫茶之外，沒有什么茶課之說，也沒有什么茶會。當(dāng)?shù)貓蟾嫒酥赋?，在某種程度上，潮州人安于被邊緣化，安于“省尾國角”，意指潮州位于廣東省的北部、并且是靠海的地方，遠(yuǎn)離廣東其他的經(jīng)濟(jì)文化中心，天高地遠(yuǎn)沒人管。不論是語言、風(fēng)俗、飲食還是心理，潮州文化和廣東的主體文化粵文化都很不相同，在文化認(rèn)同上反而和閩南文化更有親近性。在自嘲之際，潮州人又表露出一種慶幸，慶幸因為位于“省尾國角”，所以不容易被他人同化，因而可以更持久地保留本文化的特質(zhì)。他們認(rèn)為歷史上工夫茶之所以最后集大成于潮州而不是其他地方，正是這個原因。所以面對外面光怪陸離的流行茶藝文化，潮州人多少流露出一種“由他們?nèi)y吧，我們還喝我們自己的茶”的避世而又自信的態(tài)度。
這種態(tài)度在喝什么茶、如何喝方面，可以得到具現(xiàn)。單叢茶是一種本地產(chǎn)的烏龍茶，尤以潮州下面鳳凰鎮(zhèn)烏棟山所產(chǎn)的高海拔老叢茶最為有名。走遍潮州，可以看到當(dāng)?shù)厝税俜种攀诤鹊亩际菃螀膊?，頂多因為產(chǎn)地、香型、海拔、樹齡、制法變換而品質(zhì)不同而已。單叢茶的其他烏龍茶親戚，例如安溪鐵觀音、臺灣高山茶，潮州人現(xiàn)在并不怎么感興趣，大多人對龍井碧螺春等名優(yōu)綠茶毫無問津，也并不太跟風(fēng)去喝最近這些年在全國流行起來的普洱或者白茶。
在如何泡茶方面，潮州人堅守他們原來的“工夫”之道，大多時候堅決不用公道杯或聞香杯。當(dāng)全國人民正在把臺灣傳來的公道杯作為一種方便奉茶的工具和裝點(diǎn)茶席的絕好元素時，潮州人還在保持著從壺里直接分茶到茶杯的“關(guān)公巡城”方式，并且堅持認(rèn)為只有這樣做才能喝到茶的好滋味和香氣。針對公道杯可以“降溫”的作用，潮州人反駁說，喝茶“不怕燙，就怕不燙”；并且認(rèn)為，一用公道杯分茶，“茶水就分層”，意即茶味就散了。針對聞香杯可以專門用以欣賞茶的香氣的作用，潮州人完全不以為然，認(rèn)為香氣要和湯水合在一起享受才是喝茶之道，何況聞香杯會進(jìn)一步把茶湯降溫，就無法秉持工夫茶的“趁熱連飲”之道。
當(dāng)?shù)厝擞X得，潮州工夫茶雖然已被認(rèn)定為文化遺產(chǎn)和被視為一種文化傳統(tǒng)，但外面的人真正理解潮州茶文化的并不多。筆者在潮州的多位報告人，一方面對于有人研究和關(guān)注潮州，感到高興；但另一方面，他們不斷地告誡，千萬不要把工夫茶看成是什么藝術(shù)，它不過是平常生活之必要的一部分。因此，他們批評現(xiàn)代茶藝的茶會是刻意而為、矯揉造作或附庸風(fēng)雅，而指出潮州每天隨時都有“茶會”，三三兩兩的人在各個角落聚集喝茶，舊友新朋無不包含；流行茶藝的雅集茶會有的可以一次聚集上百人，但喝完了茶很多人還是互不溝通，而潮州人每天的工夫茶，卻多是含交流于喝茶之中的，而喝茶也正是為了助益人和人的交流。在這個意義上，潮州人指出，工夫茶強(qiáng)調(diào)集體和社交、而不是獨(dú)飲或止語的快樂。
不過，情況亦有改變。當(dāng)筆者2017年來到的時候，聽說當(dāng)?shù)貏倓偨M建了一個茶協(xié)會。去到的時候，茶協(xié)會的六名成員正在為代表潮州去參加廣東省的一次茶藝展演而進(jìn)行操練準(zhǔn)備。負(fù)責(zé)人王主任介紹說，這是潮州第一次組隊去參加省里的茶藝比賽。以前潮州人大都對這樣的比賽不在乎，認(rèn)為只要潮州人民自己天天在“關(guān)公巡城”，茶文化的傳統(tǒng)就還活著。但是王主任認(rèn)為，潮州人太不注重宣傳自己，潮州工夫茶對中國茶藝的貢獻(xiàn)如此之大，但是在如今國家級省級的諸多茶藝比賽中，越來越?jīng)]有人意識到這一點(diǎn)。所以她決心組建這個協(xié)會，為潮州工夫茶的宣傳做些事情。
平日在潮州城內(nèi)各個角落喝茶，遇到男性泡茶的時候滿多。而協(xié)會的排練成員卻都是年青女子，這似乎和全國其他地方茶藝隊伍的構(gòu)成狀況趨于同質(zhì)化——在茶藝展演里，女性泡茶的姿勢被認(rèn)為更為柔美。每個人坐在一張茶桌面前，每張茶桌上擺放著一模一樣的一套茶具。筆者驚訝地看到，里面有公道杯和聞香杯。六名成員動作整齊劃一，一起倒水入壺，一起分茶入杯；排演時，壺中杯中并無茶水，但求動作統(tǒng)一優(yōu)美。領(lǐng)隊楊老師坐在一旁嫻熟地念誦著配合并指導(dǎo)隊員們統(tǒng)一動作的“解說詞”。筆者驚訝地聽到她說：“嶺南工夫茶……”怎么是嶺南工夫茶呢？后來細(xì)細(xì)詢問才知，現(xiàn)在廣東乃至全國的茶藝表演比賽中，并無“潮州工夫茶”之說，也就無法按照潮州工夫茶通常的泡法來進(jìn)行?！皫X南”，意指主要是廣東的區(qū)域范圍；而“嶺南工夫茶”是現(xiàn)在經(jīng)國家認(rèn)定的一種茶藝師資格證考試的項目。有趣的是，“潮州工夫茶”曾經(jīng)從一種區(qū)域性的泡茶法被上升為代表著“中華茶藝”的傳統(tǒng)，但是現(xiàn)在這個名稱卻不能在正式的比賽中用于代表廣東省的泡茶飲茶法；同時似乎也不可沾福建省的邊說成“閩粵工夫茶”，更不能說“臺灣工夫茶”，同時還要迎合全國上下現(xiàn)代茶藝的樣式，不能不用公道杯和聞香杯，于是，“嶺南工夫茶”這個名稱和排演方式就誕生了。
楊老師一遍又一遍地念誦著解說詞，隊員們一次又一次地“沏泡”“嶺南工夫茶”。當(dāng)隊員們倒水的角度不太統(tǒng)一，或者展示聞香杯用法的動作不太正確時，楊老師就會停下來，一一糾正。當(dāng)觀摩隊員們以一致的高度抬起壺，以極其小心冀冀的方式分茶入公道杯時，筆者仿佛體驗到了極度嚴(yán)格的日本茶道的儀式感。而更有趣的一幕是：協(xié)會的王主任不時來監(jiān)督，察看楊老師及其隊員們排演的進(jìn)展。她的辦公桌就在排練的后方三四米遠(yuǎn)處。作為一個不折不扣的潮州人，她的桌子上放著自己常用的工夫茶具，一邊喝茶一邊觀看排練。她邀請也在靜靜觀摩的筆者一起喝茶。她嫻熟地沖水入蓋碗，然后茶水從蓋碗直接分入三個小杯——“關(guān)公巡城”。這之間絕無公道杯的使用。王主任自己的“三杯法”和她所監(jiān)看的“嶺南工夫茶”，形成了日常生活的工夫茶和作為展演而存在的工夫茶之間的強(qiáng)烈對比。恰如Goffman在分析社會生活之表演的“前臺”(frontregion)和“后臺”(backregion)一樣，“前臺”是給外人看的，而“后臺”才是保留更本真的自我的。
最近兩年，聽到關(guān)于潮州工夫茶在升溫的不少傳聞。不能確定這是否是因為潮州有了更多像王主任這樣的人，在做更多的向外宣傳。但筆者聽到的另一說法是，這與最近不少臺灣茶人紛紛訪問潮州有關(guān)。2018年11月，筆者在臺北遇到臺灣《茶藝》雜志主編，被告知，雜志聯(lián)合多名臺灣茶人，確實(shí)在近年里組織走訪了工夫茶的故鄉(xiāng)潮州，還有福建、廣東、香港、臺灣、東南亞在內(nèi)的諸多工夫茶區(qū)。茶藝在臺灣發(fā)展到一定的階段之后，茶人們都在尋找新的突破口，而工夫茶是他們覺得應(yīng)該重新拾起的一個方面。臺灣茶人們近期聚集在一起，舉辦了多次以工夫茶為主題的茶會、討論會等等。在他們的眼里，工夫茶以閩粵作為重要起點(diǎn)，現(xiàn)在已經(jīng)衍生出了多種工夫茶樣式，包括新加坡馬來西亞一帶的“南洋工夫茶”，包括在大陸工夫茶“原型”基礎(chǔ)上起家的“臺式工夫茶”。凡稱工夫茶，意即這些泡茶都不使用公道杯或聞香杯，而是沿用工夫茶的“關(guān)公巡城”，有一種回歸“原型”的趨向。但除此一致之外，“臺式工夫茶”并無統(tǒng)一套路，用什么樣式的壺、杯組合，用什么樣式的茶船和集會方式，均是各顯神通，呈現(xiàn)出“眾生喧嘩”、即面貌多元的狀況。這種多元，正是臺灣茶人覺得所為之驕傲的他們對于工夫茶的貢獻(xiàn)。
與此同時，在中國的大城市，工夫茶的培訓(xùn)班和茶會日益增多。工夫茶變得越來越“入世”了。教習(xí)工夫茶的老師，部分來自潮州，而學(xué)習(xí)者們則基本都是外鄉(xiāng)人。和使用公道杯及聞香杯的現(xiàn)代茶藝所不同的是，目前工夫茶的培訓(xùn)回歸“三杯法”。但是，和現(xiàn)代茶藝所趨同的是，這些工夫茶的器具也越來越呈現(xiàn)出一種具有時尚感的精致化，有一種將日常生活工夫茶重新復(fù)雜化的趨勢。而且，它們接受了臺灣傳來的茶藝的影響，越來越注重茶席的設(shè)計、品茗空間的裝飾配置，美其名曰“工夫茶生活美學(xué)空間”?？傊?，被專門用于教習(xí)和展演的工夫茶樣式和現(xiàn)代茶藝之間的界限變得越來越模糊，或者說，工夫茶被當(dāng)成了現(xiàn)代茶藝的一種呈現(xiàn)形式。在精致空間里參加工夫茶培訓(xùn)和工夫茶茶會的人們，學(xué)習(xí)著“關(guān)公巡城”，學(xué)習(xí)著“燙杯”，穿著專門的茶服，越來越有“儀式感”。不過，潮州人于每日生活的工夫茶“氣場”之間所集聚的被群體文化所形塑的那種“身體感”，可能未必在茶會之間拾得。即：獲得了關(guān)于工夫茶的新的儀式感，但卻可能丟失了工夫茶原有文化所持有的身體感。
傳統(tǒng)與現(xiàn)代新的矛盾
本文對潮州每日生活的工夫茶和現(xiàn)代茶藝的樣式及二者的淵源進(jìn)行了探討。并且特別以工夫茶為焦點(diǎn)、以現(xiàn)代茶藝為參照物，敘述了工夫茶作為一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其位置的游移變化。前者深深植入每日生活、已經(jīng)成為潮州當(dāng)?shù)厝说囊环N生活習(xí)慣、時時在進(jìn)行，并可能令人質(zhì)疑它作為“儀式”的合法性；后者盡管一開始出現(xiàn)時具有反儀式的傾向，但是在實(shí)踐中越來越奉行“生活需要儀式感”的法則，鮮明地追求時尚美，并煞有介事地進(jìn)行儀式展演。而當(dāng)工夫茶從街頭日常生活被移植到展演生活空間時，它也變得越來越像儀式，并且更重要的是，它令參與者獲得了更多的“儀式感”。
潮州工夫茶和現(xiàn)代茶藝都曾經(jīng)被用以代言傳統(tǒng)。在現(xiàn)代茶藝初創(chuàng)之時，工夫茶被追溯為代表“中華茶藝”的基石。或由于外界充分論述，或出于地方文化自信，總之潮州人對自己的工夫茶作為中國茶文化優(yōu)秀代表的地位深信不疑，大家都每日踐行“關(guān)公巡城”、“韓信點(diǎn)兵”，以之作為對傳統(tǒng)的守護(hù)?，F(xiàn)代茶藝從臺灣誕生之日起，亦在表明一種拾起傳統(tǒng)的決心。這一態(tài)度在大陸向臺灣學(xué)習(xí)茶藝的方面，表現(xiàn)得更加明顯。在這一學(xué)習(xí)中，臺灣茶藝被當(dāng)作了中華茶文化傳統(tǒng)的正宗代表。在今天于大陸頻繁展演的茶會上，人們呼喚“儀式感”，把具有現(xiàn)代甚至后現(xiàn)代風(fēng)格的茶席、茶服和茶儀建構(gòu)為對古代傳統(tǒng)文化生活方式的復(fù)興。
文章來源：《遺產(chǎn)》2019年第1期
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8月11日晚，茶業(yè)復(fù)興第327期沙龍·茗師聯(lián)萌第30期讀書會在“周重林看見茶文化”直播間線上舉辦，浙江樹人大學(xué)國際茶文化學(xué)院院長、浙江省現(xiàn)代服務(wù)業(yè)研究院執(zhí)行院長、中國國際茶文化研究會理事、世界茶聯(lián)合會秘書長朱紅纓女士做客直播，圍繞著《中國茶藝文化》一書進(jìn)行了分享。分享內(nèi)容包括了以茶審美的生活方式、茶藝體系的豐富性、茶藝表達(dá)的形式等幾個方面。以下為讀書會分享實(shí)錄，篇幅有限，文字略有刪減。
周重林：《中國茶藝文化》這本書讓我很感動，我讀這本書的時間很早，翻開前言就很打動我，茶的科普類圖書很多，但很少看到純粹講茶文化和茶藝術(shù)的。我寫了很多茶文化的書，有人認(rèn)為我是做茶科普的，但我會告訴別人我是研究茶藝術(shù)的。朱老師在書中提到在中國，茶是作為信仰存在的，喝茶不僅可以帶來健康，還可以通過飲茶獲得精神慰藉和審美。序言中的一段話我讀了特別感動：“猶如人們平凡的人生，總是想通過勤勉努力來改變辛苦的日子，但日子總是多有波折，當(dāng)人們能仔細(xì)品味苦難歲月時，才知道其實(shí)已獲得人生的豐滿回報?！逼反罄戆鬃迦啦枰彩沁@樣的一種感悟，下面的時間就交給朱老師。
朱紅纓：感謝周老師的介紹，周老師對茶文化的理解和我有很多共鳴。我今天是第一次以直播的方式進(jìn)行分享，今天我主要講對茶文化的理解，以及我的經(jīng)歷。時間關(guān)系不能展開，提綱挈領(lǐng)地講一下，有助于大家理解這本書。
人文學(xué)者思考的形成和經(jīng)歷有關(guān)，我1994年開始進(jìn)入茶文化的研究，當(dāng)時茶文化是很小眾的，進(jìn)入得早的最大好處就是看得多、經(jīng)歷得多。我參與了浙江樹人大學(xué)茶文化專業(yè)的創(chuàng)建，從學(xué)科的建設(shè)到國家對專業(yè)的承認(rèn)，走了很長的路。在這個過程中，有兩件事我感觸比較深：第一件事，是在浙江麗水，2001年起，我們把茶文化和品牌建設(shè)相結(jié)合，用了三年的時間，把麗水的茶葉產(chǎn)值從4000萬到做到了1.2個億。茶藝的表征、行為以及想象力對品牌很有用，通過這個經(jīng)歷，我認(rèn)識到了茶文化的作用以及文化對物質(zhì)的促進(jìn)。
第二件事，2006年，世界茶聯(lián)合會在香港成立，浙江樹人大學(xué)創(chuàng)始人王家揚(yáng)先生是創(chuàng)會會長。我參與了世界茶聯(lián)合會的工作，經(jīng)常進(jìn)行國際的茶文化交流，在這個過程中，我就在思考，中國的茶葉技術(shù)進(jìn)行成果轉(zhuǎn)化相對容易，而讓其它國家的人群接受中國式的飲茶方式來進(jìn)行沖泡品鑒，則面臨極大挑戰(zhàn)。我們知道，審美是具有共通感的，藝術(shù)是無國界的。中國人在茶中體會到的天人合一的觀念，不一定是所有人都能體會到的。但你說這樣的行為很美、空間很美，一種直觀呈現(xiàn)的審美形式與內(nèi)容，引發(fā)審美的共通感，以此為契機(jī)傳播飲茶方式，則很有成效。所以我就開始關(guān)注飲茶過程中審美的作用、審美的體系。
我寫過很多論文，也做過很多方向的研究。最后我想做的是茶藝文化，因為茶文化太寬泛，我想關(guān)注飲茶行為的文化和藝術(shù)形式。
茶文化是非常小的學(xué)科，它可以給很多學(xué)科做嫁衣。如何讓這個小學(xué)科不僅僅作為其他學(xué)科的點(diǎn)綴，而是讓其他學(xué)科回到茶文化這里來，是我在一直思考的問題，這關(guān)系到體和表的問題。我所關(guān)注的茶藝文化更多指的是飲茶文化，是以飲茶為契機(jī)產(chǎn)生的精神和情感的行為。泡茶過程中你在做什么、想什么、發(fā)生了什么。茶藝文化不是茶藝表演，而是飲茶具有審美意蘊(yùn)的表現(xiàn)形式。我們當(dāng)然也有其他代茶的植物飲品，但我認(rèn)為茶是不能被代替的，因為茶有歷史文化的積淀，也形成了飲茶的儀式化。
在正式進(jìn)入主題之前，我首先講一講態(tài)度與行為。
人的各種行動帶來了生活的各種意義，這些意義的總體構(gòu)成了生活境界，反過來投射到行動的生活方式。不同的人可能做同樣的事情，但因認(rèn)識和自我意識不同，這件事情帶來的意義和生活方式也都是不同的。同樣飲茶這件事情，因為抱著不同的態(tài)度，產(chǎn)生了不同的生活行為和方式。如何在做這件事情中覺悟到人生意義的滿足感?馮友蘭先生講的人生四個境界中“天地境界”論述，與審美境界旨趣是相近的，即是走向人生的自覺自由境界達(dá)到自同于大全。因此，抱有審美態(tài)度的飲茶行為，可能構(gòu)成自覺人生意義的生活方式，一種審美化的、詩意的生活方式?！爸袊四且槐璧目鞓贰保v的也是這個意思。
一、以茶審美的生活方式
飲茶的儀式化是審美的基礎(chǔ)，飲茶儀式化指的是什么呢?
以飲茶的行為過程為載體，以特有的文化和宇宙觀為象征意義，賦予個體、群體或集體一種可以辨別的身份、區(qū)別與他人的特殊的精神風(fēng)貌和行為方式，集體認(rèn)同和集體身份的內(nèi)動力促進(jìn)了飲茶行為的傳播，在傳播中不斷重復(fù)飲茶的思想、技能、程式，使飲茶主體的氣質(zhì)行為，和客體的茶水器火境等要素規(guī)定得越來越顯著、準(zhǔn)確和嚴(yán)格，最終形成特殊化的形式，完成了飲茶行為方式的儀式化過程。
飲茶的儀式化帶來了特殊性和規(guī)定性。這樣就讓行為可復(fù)制、可推廣。我們可以看看鄰國日本的茶道，規(guī)定得很細(xì)致。特殊性和規(guī)定性，促進(jìn)了行為的復(fù)制，擴(kuò)大了具有共同價值觀的社群組織。
飲茶儀式化的根本性是儀式感的延伸，有了足夠時空接納人們平凡而溫良的審美向往。審美化的飲茶方式豐富了人們長期或短暫的生活方式，生活方式形成很慢，可它一旦形成了就比較穩(wěn)定，影響深遠(yuǎn)。我經(jīng)常和我的同學(xué)講。喝茶的追求，最終要超越到喝茶之上，物質(zhì)的追求你是不能窮盡的。
我們先來回顧從唐以前到明清，飲茶的歷史是怎么演變的。
茶湯：芼茶法(唐前)
茶具特點(diǎn)：無專用茶具;耳杯。加熱方式：烹煮。主泡器(開湯)：鍋。茶湯觀照：加料、加香、加調(diào)味(鹽、姜、蔥等);以茶利用。西晉的杜育在《荈賦》中描寫茶湯泡沫：“煥如積雪、燁若春敷”。
茶湯：煎茶法(唐)
茶具特點(diǎn)：專用的成套茶具，“二十四器，不可缺一”。加熱方式：煎煮。主泡器(開湯)：鍑。品飲器：碗，以越窯為上。茶湯觀照：“啜苦咽甘”;嚴(yán)謹(jǐn)、規(guī)范。
唐以前酒具、茶具不分，唐以后進(jìn)行了精準(zhǔn)的區(qū)分。唐代的茶湯關(guān)照是“啜苦咽甘”，把茶與人生、國家的價值觀聯(lián)系起來。飲茶儀式化最典型的形成就是從陸羽的《茶經(jīng)》開始。
茶湯：點(diǎn)茶法(宋)
茶具特點(diǎn)：湯瓶;擊拂;兔毫盞、油滴盞的“咬盞”。加熱方式：注湯點(diǎn)茶。主泡器(開湯)：碗;缽。品飲器：黑盞。茶湯觀照：“味主于甘滑 ”、茶百戲;浪漫、綺藝。
飲茶的儀式感從唐代開始，宋代達(dá)到最高峰的，有著不可超越飲茶方式呈現(xiàn)的審美高度。我很喜歡宋徽宗趙佶所說的“啜英咀華……可謂盛世之清尚也”，我給學(xué)生上課，唐代我講的是《茶經(jīng)》，宋代我主要講宋徽宗的《大觀茶論》，蔡襄的《茶錄》和趙汝礪的《北苑別錄》。宋徽宗的《大觀茶論》的序很重要，可以解讀出點(diǎn)茶和社會背景發(fā)生了什么關(guān)系，和社會時尚是怎么互構(gòu)的。
茶湯：沏茶法(明清)
茶具特點(diǎn)：瀹茗、撮泡、功夫茶加熱方式：候湯仔細(xì)“湯有三大辨、十五小辨”;沏茶。主泡器(開湯)：紫砂小壺;蓋碗品飲器：白瓷杯(盞以雪白者為上 )。茶湯觀照：“茶有真香 、真味”;天趣悉備。
隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，到了明清六大茶類都有了。岡倉天心在《茶之書》中有茶氣過剩和茶氣不足的說法，茶氣過剩就是一點(diǎn)小事情都百般惆悵;茶氣不足就是遲鈍，對有趣的人生毫無察覺。明清與宋代飲茶方式轉(zhuǎn)換之中，還有一個元代的中間作用。某個角度看，宋代飲茶方式過于奢靡使其呈現(xiàn)出茶氣過剩的現(xiàn)象，而元代便是對宋代茶氣過剩的飲茶方式進(jìn)行了顛覆。
到了明清時期則有豁然開朗，回歸到生活本來的氣象。明清時期的制茶法不像宋代那么勞民傷財，回歸到了茶的滋味，“不假羅磨、全具元體”。袁枚在游覽福建武夷山之前，評武夷茶“茶味濃苦，有如喝藥”，但當(dāng)他在武夷當(dāng)?shù)睾冗^茶之后卻贊嘆說：“上口不忍遽咽，先嗅其香，再試其味，徐徐咀嚼而體貼之，果然清芬撲鼻，舌有余甘......”?？梢钥闯鰜砉Ψ虿枋钱?dāng)時民間普遍流行的飲茶方式。明清時期有了茶寮，茶的空間在房屋旁邊或是房間里邊。明清的茶是嵌入日常生活的，大道無形。喻政所言：“不甚嗜茶，而淡遠(yuǎn)清真，雅合茶理”。
審美態(tài)度的形成——飲茶儀式文化的遞進(jìn)史
首先關(guān)注的是人與物的關(guān)系：社會的生產(chǎn)力水平，以及茶藝師呈現(xiàn)出具有規(guī)定性意義(儀式化)的茶湯能力。
其次是人與人的關(guān)系：以相互默認(rèn)的儀式，匯聚在茶湯形成和分享的過程中，規(guī)劃了茶人群體氣質(zhì)。
第三是人與自己的關(guān)系：儀式感在日行一茶的生活中增強(qiáng)了功能強(qiáng)度，以不察覺的隱喻影響到日常生活的個體。
二、茶藝體系的豐富性完善了審美內(nèi)容
茶藝的結(jié)構(gòu)體系是主客體之間的關(guān)系，主體有四個維度，客體有五個維度。
主體可以是茶藝師以及喝茶的人，主體的四個維度分別是：儀式化：擴(kuò)大有組織的日常生活社群科學(xué)性：提供適合日常生活的自然物人情感：與日常生活習(xí)性的親密無間審美力：建立于生活方式的心靈愉悅
茶藝思想表現(xiàn)在茶藝的形式和行為之中。陸羽的茶德“精行儉德”、莊晚芳提出茶德為“廉美和敬”，千利休說：“茶道只不過是燒水點(diǎn)茶而已”，從諗禪師的偈語：“吃茶去”，都反映了茶藝的修養(yǎng)范疇。茶藝蘊(yùn)含的理想，飲茶的生活日常，使茶人能在真實(shí)的生活中理解茶藝審美的真正價值，在飲茶藝術(shù)化的生活中獲得愉快，提升修養(yǎng)。
茶泡來是要喝的，是有人的情感的茶，是嵌入到生活方式中的。
茶藝文化客體：茶、水、器、火、境
發(fā)生在現(xiàn)當(dāng)代的飲茶，其實(shí)都與歷史上的存在一脈相承，離不開茶、水、器、火、境五個元素，因此，飲茶的文化習(xí)性研究歷久彌新，我今天主要講器和境。
器，是各朝代飲茶方式差異的主要標(biāo)志物。主泡器是茶之器中占首位的，承載茶葉開湯的容器，大致有“鍑、碗、杯、蓋碗、壺”五種類型：
“鍑”，用直火加熱的開湯容器;“碗”，廣口，小碗利用茶筅點(diǎn)茶，大碗(缽)用作分茶;“杯”，沏茶開湯，直觀簡潔方便，在現(xiàn)當(dāng)代被普遍利用;功能更為豐富的“蓋碗”、“壺”，作為主泡器時能依據(jù)不同的技法來獲得茶湯的美妙滋味，是現(xiàn)當(dāng)代茶藝主泡器的佼佼者。飲茶之器除了主泡器外，還有品飲器、輔具、鋪陳等重要器具，來與主泡器組合利用發(fā)揮最佳功能。
境
境就是空間，包括物質(zhì)空間和人文空間，社會環(huán)境、人與人之間的氛圍都包括在內(nèi)。
境的三要素：1、茶席：以飲茶流程為線索的茶具組合，以及表達(dá)的人文態(tài)度。2、藝能：將秉持的人文態(tài)度用審美方式和藝術(shù)融合，在飲茶空間里實(shí)現(xiàn)直觀性表達(dá)。3、環(huán)境：即茶藝的空間場所，包括外部環(huán)境與內(nèi)部環(huán)境。
三、茶藝表達(dá)形式：呈現(xiàn)了審美態(tài)度與行為
茶藝的表達(dá)，首先要清楚你的內(nèi)容和形式要奔向哪里。我在這里講三個方面：實(shí)用藝術(shù)的審美性、造型藝術(shù)的審美性以及表情藝術(shù)的審美性。
1、實(shí)用藝術(shù)的審美性藝術(shù)目的：“為沏好一杯茶而存在”藝術(shù)載體：茶、茶具、茶席、茶空間、茶藝流程
2、造型藝術(shù)的審美藝術(shù)特征：造型性、空間性、直觀性。
茶藝造型：指器物各要素空間組織的藝術(shù)性，通過這樣的組合，實(shí)現(xiàn)茶藝靜態(tài)部分具有獨(dú)立的審美形態(tài)。茶藝的造型藝術(shù)主要指茶席設(shè)計藝術(shù)。
茶席設(shè)計造型：遵循茶藝規(guī)范與傳統(tǒng)審美，創(chuàng)作者運(yùn)用茶藝客體的線條、形狀、色彩、光影進(jìn)行藝術(shù)造型，并將其審美旨趣和飲茶態(tài)度表現(xiàn)在茶席設(shè)計中，帶給欣賞者具體、鮮明、生動的美感享受，在靜態(tài)的空間里追求自我圓滿的風(fēng)格表現(xiàn)。
這里我想強(qiáng)調(diào)的是泡茶的人要融入茶席，不然就只是茶具展。
3、表情藝術(shù)的審美
茶藝是表現(xiàn)情感的藝術(shù)。
茶藝是需要表演的藝術(shù)。
茶藝是茶藝師二度創(chuàng)作的藝術(shù)。
茶藝是茶藝師與欣賞者共同創(chuàng)造的藝術(shù)。
茶藝是瞬間的藝術(shù)。
四、以茶審美的生活方式承載了生命意義的審視
審美態(tài)度是中國日常生活中最深沉的追求
茶藝是日常生活的一種飲茶活動。中國人借此表達(dá)自己在日常生活之中，仍擁有獨(dú)立精神和審美旨趣的追求。西晉杜育在《荈賦》中歌頌了品茶高雅美妙的意境;陸羽《茶經(jīng)》不再把茶僅作為飲的功能實(shí)現(xiàn)，而是借助飲茶藝術(shù)化的法則，深沉地寄托了茶人的理想和情趣;茶藝到了宋代，更是以舉國上下的游戲與狂歡行為，來表達(dá)在日常生活對美的追求和熱愛;即便到明清以后，茶藝仍以淡泊、玄遠(yuǎn)之美隱喻在日常生活之中。
“只要有一壺茶，中國人到哪里都是快樂的”。
經(jīng)典藝術(shù)的審美是需要距離感的，而現(xiàn)在的思潮變了，我們周邊的生活也是可以成為審美的對象，茶文化就是這一審美的突破。
茶藝師-審美態(tài)度
茶藝師是茶藝活動的主體，茶藝師利用其專門化的能力、技術(shù)和修養(yǎng)，完成了從茶(自然屬性)到茶湯(人格化)的過程，與此同時，茶藝師也獲得了提升。茶藝師需要無所不在的審美態(tài)度。所以，茶藝師在日常生活中也努力保持在茶室時所表現(xiàn)出的風(fēng)雅態(tài)度。
茶藝師在茶藝的進(jìn)程中是隱沒的。所以，茶藝師的種種努力，最終達(dá)到看不見茶湯、看不見茶席、看不見茶藝師，只有一個完全呈現(xiàn)的愉悅、和諧、明朗的時空狀態(tài)：茶藝呈現(xiàn)的“第二自然”。
茶藝師追求無形。隱沒在對自然的敬畏和對生命的審視與體驗，形盡而神不滅。
生活方式也即消費(fèi)方式
狹義的生活方式指個人及其家庭的日常生活的活動方式，包括衣、食、住、行以及閑暇時間的利用等。廣義指人們一切生活活動的典型方式和特征的總和。包括勞動生活、消費(fèi)生活和精神生活等活動方式。生活方式是花費(fèi)時間(空間)和金錢的態(tài)度及行為模式。
內(nèi)化于心、外化于行——生活方式消費(fèi)的美好產(chǎn)業(yè)
茶文化產(chǎn)業(yè)：基于茶文化產(chǎn)品的充分提供，形成了生活方式消費(fèi)體系。一種將時間和金錢花費(fèi)在日常生活審美的飲茶業(yè)態(tài)。
審美態(tài)度如何體現(xiàn)文化價值，實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)支撐呢?
1、以茶審美是一個可教育、可傳播、可培植的藝術(shù)體系，其目的是構(gòu)成一種實(shí)在性、特征性(儀式化)的生活方式。
2、文化價值的輸出，總是與產(chǎn)業(yè)支撐緊密結(jié)合在一起。以茶審美的生活方式，緊密關(guān)聯(lián)著這樣的一種生產(chǎn)方式。
品牌是需要有文化內(nèi)涵，有認(rèn)同感，有形式去承載的。我們國內(nèi)茶文化很熱鬧，但是在國際影響比較小。怎么把影響力做大，年輕人可以去思考這個問題。生產(chǎn)方式、生活方式和科學(xué)世界，三者該如何協(xié)同，形成我們這個時代的茶文化的推進(jìn)方式。
最后，我做一個小結(jié)：茶藝的盛世清尚
1、茶藝，是一種生活方式。
生活方式是很頑固的。我們所有的研究都是充實(shí)當(dāng)下，所以茶藝，讓歷史活在生活方式之中;使文化總是關(guān)懷當(dāng)下;指引著當(dāng)下的生活和生命意義。
2、茶藝，是一種充實(shí)的審美體系
茶藝，通過以茶審美的生活方式，流露出人們對自然語境的崇敬和精神意向的追求，形成其兼容并蓄的審美體系。茶藝不是抽象的，是存在在生活當(dāng)中的。這樣的審美是可以交流的。就像孟子所說的：充實(shí)之謂美，充實(shí)而又光輝之謂大。
3、茶藝，是對日?！懊篮谩鄙畹纳a(chǎn)
茶器、茶花、茶服、茶食、茶寮、茶會、茶空間、茶莊園、茶旅游、茶健康、茶日、茶競技、茶文藝、茶培訓(xùn)……以自然趣味和精神意向為特征的茶藝，接納人們平凡而溫良的日常審美向往，消費(fèi)著和豐富了長期或短暫的生活方式。
生活方式、審美體系以及對日?！懊篮谩鄙畹纳a(chǎn)，這三者要協(xié)同，形成有中國氣象的茶藝文化。
互動
周重林：謝謝朱老師的精彩分享，我很贊同朱老師所說的生活方式、審美體系以及對日常“美好”生活的生產(chǎn)這三者要協(xié)同發(fā)展。前幾年普洱茶剛剛熱起來，我送了朋友一餅普洱茶，他是不知道怎么喝的。我不僅要送他茶，還要送茶具、講解泡茶法。所以茶是一種生活方式，每一種品飲方式背后都是有一種審美體系。
問:生活茶和茶生活有什么區(qū)別?
朱紅纓：我不清楚你提問的語境，字面意思來講，“生活茶”定語是在物質(zhì)的茶，口糧茶之類?！安枭睢笔且圆铻檩d體的生活方式，定語在生活上，更寬泛，更值得去思考。
問：國內(nèi)茶文化研究在什么水平
朱紅纓：我認(rèn)為當(dāng)下的中國茶文化界研究需要一個平臺。我們的茶科技做得好，以工科為主，研究方法的屬性認(rèn)同感強(qiáng)。但茶文化的研究比較個體化，也比較分散，每個人的角度不同，我覺得需要搭建平臺，不同的觀點(diǎn)需要去辯駁，需要去探討。大家不喜歡辯駁，也可能是學(xué)了茶比較佛系，學(xué)茶的關(guān)注內(nèi)心的寧靜，就像蔡榮章先生講的，學(xué)茶的人是以苦為樂的。國內(nèi)茶文化研究從國際影響力來講，聲音還是有點(diǎn)小，未來希望有一批人能推動?，F(xiàn)在外國人提中國的茶文化都是指歷史上的茶文化，不是現(xiàn)在的茶文化，我們還需要和國際的茶文化多交流，
周重林：我最近也關(guān)注學(xué)術(shù)批評，最近歷史學(xué)界有關(guān)于魯西奇的《喜》以及楊斌的云南歷史研究的學(xué)術(shù)批評，針對具體問題的學(xué)術(shù)批評是很有必要的。
問：你是怎么開始茶文化研究的?
朱紅纓：有一個契機(jī)，當(dāng)時浙江樹人大學(xué)的創(chuàng)始人王家揚(yáng)先生在推動中日茶文化交流，人才培養(yǎng)放在我們學(xué)校，王家揚(yáng)先生比較看重我，也是機(jī)緣巧合。我的教學(xué)研究背景比較雜，待過很多學(xué)院，也做了很多工作，我可以從不同學(xué)科來理解茶。其實(shí)一個人做不了太多工作，我希望影響更多年輕人去研究茶。
問：中國茶藝文化核心是什么?
朱紅纓：核心是審美文化。要在哲學(xué)的維度先立足，茶藝文化核心是審美，但內(nèi)核是哲學(xué)。最好是要從本科開始進(jìn)行茶文化的人才培養(yǎng)，未來則需要有茶文化大家的引領(lǐng)把文化帶動。
問：新式茶飲表現(xiàn)了哪些社會文化
朱紅纓：新式茶飲還是科普茶的范疇，吸引更多人熟悉茶的味道。新式調(diào)飲在擴(kuò)大飲茶群體方面，很有好處。茶文化的傳承，需要先讓年輕人熟悉茶，慢慢地讓他們以茶為樂，最終還是通過審美來體現(xiàn)。
本文根據(jù)直播間發(fā)言整理，未經(jīng)嘉賓審校，解釋權(quán)歸嘉賓所有
文章部分配圖由朱紅纓提供
(來源：茶業(yè)復(fù)興)
