摘 要：由當代“茶圣”吳覺農(nóng)主編的《<茶經(jīng)>述評》，被譽為二十世紀的“新茶經(jīng)”，是當代轉引最多的茶書之一。筆者研讀20多年，梳理出其中五處文史瑕疵。
關鍵詞：《<茶經(jīng)>述評》;瑕疵
由“當代茶圣”吳覺農(nóng)(以下尊稱“吳老”)主編的《<茶經(jīng)>述評》，是當代《茶經(jīng)》研究的里程碑 ，其中包含了吳老深厚的茶學實踐經(jīng)驗和理論沉淀。筆者與多位茶文化專家、學者交流時達有共識，在現(xiàn)有同類茶著中，該書是最為權威的，很多《茶經(jīng)》注釋類著作，多受惠于該書，其深度與廣度難以企及，初學者如能通讀該書，便會對茶文化史有了基本了解，是茶文化、茶學學者較好的入門讀物。
該書是由吳老提出總體框架并終審，經(jīng)張?zhí)煤?、鄧乃朋、錢梁、陳君鵬、陳舜年、馮金煒、惲霞表七位學養(yǎng)高深的茶學專家、學者共同執(zhí)筆完成的，筆者稱之為《<茶經(jīng)>述評》編纂“七賢”，已作專文介紹他們的主要事跡。
《<茶經(jīng)>述評》最大的特點是，沒有功利性，包括吳老與“七賢”，非常值得尊敬。不像當代某些人，受種種利益驅使，隨意編造虛假茶史，人為造神，不論出處，還能以官方名義隨意通過所謂《宣言》《共識》予以認可，指出錯誤后，仍不作更正，將錯就錯，在著作、文章中夾私帶貨，誤導讀者，人為造成虛假、混亂茶史，害在當代，遺毒千秋。 作為常備茶書，筆者經(jīng)常研讀其中章節(jié)，得益匪淺。但發(fā)現(xiàn)其中有一些明顯的文史錯誤，另有一些值得商榷。其中客觀原因是當時整理出版的文獻較少，更沒有電腦檢索。鑒于該書是當代引用最大的茶書之一，筆者本著求真求實、實事就是精神，感到有必要指出其中錯誤，以免以訛傳訛，并希望能在再版時作出說明。筆者文前申明，瑕不掩瑜，這些瑕疵并不影響該書該書作為現(xiàn)當代最優(yōu)秀、最有影響力的優(yōu)秀茶書。
這也符合吳老本意，其在寫于1984年8月18日的《<茶經(jīng)>述評》前言中說：
這最后一稿，自己看看，還是很不滿意，不僅文字上不夠嚴密，內容上有些新意也不夠完整。在撰寫的前兩三年中，正是在黨的十一屆三中全會以后，我為了對茶樹原產(chǎn)地和我國生產(chǎn)紅細茶的問題進行研究，曾先后前往四川、云南、廣西、廣東等省、自治區(qū)再次進行調查研究，并寫出了論文，提出了建議。其間，各地幾度往返，時間過于緊張。在后兩三年，自己的時間雖較充裕，但精力又大不如前。因此，對前后三個原稿都未能加以仔細地推敲?，F(xiàn)因時間已拖得太久，不得不權且拿出來，讓廣大讀者予以批評指正，使這本書得在以后修訂完善，則是我所最盼望的。
本文以中國農(nóng)業(yè)出版社2005年3月版《<茶經(jīng)>述評》為樣本，梳理其中明顯錯誤與值得商榷之處。
中國農(nóng)業(yè)出版社2005年出版的《<茶經(jīng)>述評》第二版封面
一、誤記陸羽“老死于故鄉(xiāng)”
《<茶經(jīng)>述評》第334頁寫到：“陸羽出生于湖北省荊州地區(qū)的天門，老死于故鄉(xiāng)?！?/p>
關于陸羽卒葬地，當時即有二位好友、著名詩人詩記其事:
一是孟郊的五言憑吊詩——《送陸暢歸湖州，因憑題故人皎然塔、陸羽墳》，其中寫到：“杼山磚塔禪，竟陵廣宵翁?！逼浯笠鉃殛懹饓炁c忘年緇素之交皎然靈塔，均在湖州杼山。該詩廣為人知。
二是官至宰相的文學家權德輿，其與陸羽友善，先后作有與陸羽相關的三首詩，其中《哭陸處士》(一作《傷陸處士》)寫道：“從此無期見，柴門對雪開。二毛逢世難，萬恨掩泉臺。返照空堂夕，孤城吊客回。漢家偏訪道，猶畏鶴書來?！逼浯笠鉃椋宏懹鸩∈藕蟛痪?，一個雪后冬日，詩人到孤城吳興(吳興因沼澤地多長菰草而得名“菰城”，又稱“孤城”)憑吊好友，看到其故居柴門積雪未融，但亡友已赴黃泉，陰陽兩隔。離開時夕照空堂，想到今后一旦招賢納士，就會想起陸羽這樣難得之人才，傷感之至。
明代著名文學家、“竟陵派”代表人物鐘惺，也曾到湖州憑吊同鄉(xiāng)陸羽。萬歷四十七年(1619)，鐘惺寓居南都(今南京)，與友人前往湖州憑吊同鄉(xiāng)陸羽，作有《將訪苕霅，許中秘迎于金閶導往，先過其甫里所住，有皮、陸遺跡》，其開篇寫道：“鴻漸生竟陵，茶隱老苕霅。襲美亦竟陵，甫里有遺轍。予忝竟陵人，懷古情內挾?！逼渲小安桦[老苕霅”之“老”字，即終老之意;“苕霅”為湖州代稱。作為同鄉(xiāng)名人大家，鐘惺知道陸羽終老于湖州。
古今名人之卒葬信息是不會造假的，尤其是死訊不會誤傳，難得當時還有兩位著名詩人、文學家、官員留下憑吊詩篇，歷代并無異議，清代才有《大清一統(tǒng)志》、光緒《湖北通志》說陸羽終老于故鄉(xiāng)。中唐到清代相距千年左右，何以唐宋時代沒有此說，近千年之后才提出?想必是好事者標新立異而為之。
以年代先后判斷史實真?zhèn)危俏氖凡尚诺囊淮笤瓌t?！?lt;茶經(jīng)>述評》未提依據(jù)，或許參考了這些清代穿鑿附會之說，作出了陸羽“老死于故鄉(xiāng)”的錯誤結論。如依此類推，當代各地多有自封茶祖、自詡茶文化發(fā)祥地者，百年之后，后人據(jù)此考據(jù)，茶史豈不亂套?述評《茶經(jīng)》，厘清陸羽生平至為重要，如確屬如此，應作詳細考據(jù)，而非一筆帶過。就此來說，本書誤記陸羽卒地，引發(fā)當代及后世爭議，是一大瑕疵。
筆者已發(fā)表專文《當代陸羽研究之偽命題三例》，其中第二例為“陸羽終老于故鄉(xiāng)“之說。
二、日僧榮西“茶為萬病之藥”之語張冠李戴，誤為唐代陳藏器語
《<茶經(jīng)>述評》第40頁介紹“茶的效用”時說：“在我國古籍中，有許多關于茶可防病的記錄，有的甚至說茶可治百病，為‘萬病之藥’(見唐代陳藏器《本草拾遺》)”。
陳藏器系初唐寧波籍大醫(yī)家。因與寧波相關，筆者尤為關注，始于2010年，即對此語作了詳細考據(jù)，發(fā)現(xiàn)此為張冠李戴之文史錯誤。
該語源于日本高僧榮西《吃茶養(yǎng)生記》。該書兩次引用《本草拾遺》之語。其中卷之下寫到：
《本草拾遺》云，上湯(為“止渴”之誤)、除疫云云。貴哉茶乎，上通諸天境界，下資人倫。諸藥各治一病，唯茶能治萬病而已。
日本江戶時代(1603-1867)平安竹苞樓藏《吃茶養(yǎng)生記》書影，其中“上湯”兩字明顯為《本草拾遺》原文“止渴”之誤。
不難看出，造成“茶為萬病之藥”張冠李戴之原因，是古文標點斷句之故。文中從“貴哉茶乎”以下，其實是榮西之感慨，準確標點斷句為：
《本草拾遺》云，上湯(為“止渴”之誤)、除疫云云。貴哉茶乎，上通諸天境界，下資人倫。諸藥各治一病，唯茶能治萬病而已。
該書傳到中國后，此語結尾有不同譯本為“諸藥各為一病之藥，唯茶為萬病之藥”。這就是“茶為萬病之藥”之由來，不知是《茶經(jīng)述評》還是其它文章或書刊，最先將榮西之語誤為陳藏器《本草拾遺》之語。
世上根本沒有萬病之藥，如陳藏器等歷代大醫(yī)家各種本草類著作，都是具體記載中草藥之功效，不會出此夸張之語。而榮西作為嗜愛茶飲之高僧，不需要醫(yī)家的科學嚴謹，作此夸張之語則可以理解，筆者看到其書中有三處提到“萬病”之語，亦與該書開頭之語相吻合：
茶也，養(yǎng)生之仙藥也，延齡之妙術也。山谷生之.其地神靈也。人倫采之，其人長命也。天竺唐土同貴重之，我朝日本曾嗜愛矣。古今奇仙藥也，不可不采乎。
筆者已發(fā)表專文《“茶為萬病之藥”語出榮西〈吃茶養(yǎng)生記〉》。
三、對《華陽國志》所記茶事表述有誤，并非特指周代
《<茶經(jīng)>述評》第6頁寫到：
晉代常璩在公元350年左右所撰的《華陽國志·巴志》中說：
“周武王伐紂，實得巴蜀之師，著乎《尚書》…… 其地，東至魚復，西至僰道，北接漢中，南極黔涪。土植五谷。牲具六畜。桑、蠶、麻、苧，魚、鹽、銅、鐵、丹、漆、茶、蜜……皆納貢之。”
這說明早在公元前1066年周武王率南方八個小國伐紂(見《史記·周本紀》)時，巴蜀(現(xiàn)在的云南、貴州的部分地區(qū))已用所產(chǎn)茶葉作為“貢品 ”。
查對《華陽國志·巴志》原著，開篇有三段文字，其中第一段兩節(jié)，記載唐堯至三國魏之歷史沿革。第二段介紹九州概況，巴、蜀屬梁州，結尾寫到：“武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，遠國雖大，爵不過子。故吳楚及巴皆曰子?！钡谌斡涊d特產(chǎn)、民風，除了寫到茶、蜜等特產(chǎn)，緊接有“園有芳蒻、香茗”之語。
其中“周武王伐紂”只是歷史沿革之一個時代，解讀表述時，不能以省略號為過渡，將茶、蜜等特產(chǎn)，直接聯(lián)系到“周武王伐紂”后以茶納貢之。如按此說法，則可追溯為當?shù)馗缒甏呢暺?，也并非特指周代，因為周代之前，當?shù)匾嘤泄茌犞畤⒅T侯，也會有特產(chǎn)朝貢。
除了特指某一年代，一般方志所記特產(chǎn)多指作者著述年代而已。正如當代某地新修方志所列各種特產(chǎn)，除了特別標注某種特產(chǎn)什么年代曾經(jīng)作為貢品外，多為當代所見著名特產(chǎn)，而各地特產(chǎn)都在不斷引進、發(fā)展之中，不能將這些特產(chǎn)都列為該地歷史沿革中的最早年代。
據(jù)任乃強《華陽國志校補圖注》附注，《華陽國志·巴志》所列18種貢品，系三國蜀漢學者“譙周《巴志》原所列舉”，依此則可理解為三國時代即有這些貢品。
筆者已發(fā)表專文《<華陽國志>記載兩處茶事并非特指周代》。
四、《神異記》與《神異經(jīng)》混為一談
《<茶經(jīng)>述評》第230頁，在述評“七之事”《神異記》“虞洪獲大茗”時寫到：
《神異記》(神話故事，虞洪獲大茗)。《神異經(jīng)》一卷，是一本假托西漢東方朔所作的神怪故事集。此書最先著錄于《隋書·經(jīng)籍志》，《茶經(jīng)·四之器》中關于“瓢”的說明中，也提到了這個故事，并說發(fā)生于“永嘉中”(晉懷帝永嘉年間，即307—313年)，說明此書的撰述年代，是在西晉以后至隋代以前之間?！恫杞?jīng)》所引的《神異記》可能就是上面所說的《神異經(jīng)》，也可能是西晉以后人就《神異經(jīng)》加以刪補并改名而為陸羽所見的另一種神怪故事集?！渡癞惤?jīng)》后來曾收入明代何鏜所輯的《漢魏叢書》，《四庫全書總目提要·子部·小說類》也曾著錄有《神異經(jīng)》一卷，但仍說是漢代東方朔所撰。
這一評說顯然是把《神異記》與《神異經(jīng)》兩書混為一談了。其實《神異記》《神異經(jīng)》是成書于不同年代、內容風馬牛不相及的兩種歷史文獻。
《神異記》由西晉道士王浮所撰，原書已散佚，魯迅《古小說鉤沉》引錄類書《神異記》，共400多字，分為八則，前三則為小故事，后五則每則僅一句話，其中第三則為“虞洪遇丹丘子獲大茗”故事。第四則還有一句有關茶事的話：“丹丘出大茗，服之生羽翼?！?/p>
與《神異記》相比，成書于漢代的《神異經(jīng)》，則為五千多字的長篇。該書舊題漢東方朔撰，晉張華注，實為假托。該書受《山海經(jīng)》影響，所載皆荒外之言，怪誕不經(jīng)，內容多奇聞異物，想象豐富，文筆簡潔流暢，全文無茶事記載。
由于混淆了《神異記》和《神異經(jīng)》，也造成了對故事主人公之一丹丘子年代表述的混亂?！恫杞?jīng)·七之事》開頭記有“漢仙人丹丘子、黃山君”，但未說明引文出處，前文“四之器”及下文又分別引用了晉余姚人虞洪遇丹丘子獲大茗故事?！?lt;茶經(jīng)>述評》將兩個年代的丹丘子視為同一人，緣于仙人長生之故。其實丹丘子只是歷代仙家道人通用的大號，不同年代可有多位丹丘子，漢仙人丹丘子不等于晉丹丘子。2008年，筆者曾在《中國道教》等報刊發(fā)表專文《丹丘子——仙家道人之通稱》。
造成兩書混淆的原因是作者未查對原著。
筆者已發(fā)表專文《〈神異記〉與〈神異經(jīng)〉考》，對兩種不同文獻作了考述。
流傳到日本的《神異經(jīng)》書影
五、否定晏子茶事依據(jù)不足
《茶經(jīng)·七之事》引《晏子春秋》語：“嬰相齊景公時食脫粟之飯炙三弋五卵茗菜而已“
《<茶經(jīng)>述評》對該語是這樣標點的：
嬰相齊景公時，食脫粟之飯，炙三戈五卵、茗萊而已。
該書220-221頁評述晏子茶事，持否定態(tài)度，認為“在公元前6世紀的春秋時期，居住在山東的晏嬰，是否能在吃飯時飲茶，是很值得懷疑的?！懹选蛾套哟呵铩窏l列入《七之事》中，是不恰當?shù)?。另外，‘茗菜’有的書作‘苔菜’，認為晏嬰所吃的不是茶而是苔菜，那就更不應該把這條列入《七之事》了”。
如此結論未免武斷。雖然文獻記載的周代茶事尚未得到確證，但漢代已出現(xiàn)大量茶事。中國科學院正式證實2015年，從漢陽陵出土的植物樣品為古代茶葉，距今已有2100多年歷史。據(jù)2021年第5期《考古與文物》報道，經(jīng)山東大學科研團隊研究，2018年8月至12月，在山東濟寧鄒城市邾國故城遺址西崗墓地一號戰(zhàn)國墓隨葬出土的疑似茶葉樣品，確認為煮泡過的茶葉殘渣，茶葉實物出土又前推了300多年，距今近2500年。那么，晏嬰吃茶或飲茶也是完全可能的。
經(jīng)山東大學科研團隊研究，2018年山東濟寧鄒城市邾國故城遺址西崗墓地一號戰(zhàn)國墓隨葬出土的擬是茶葉樣品，為煮泡過的茶葉殘渣。(山東大學供圖)
關于“苔菜”之說，其實是誤讀?！疤Α?“薹”自古以來就是意義不同的兩個字，不是簡繁關系?！疤Α庇猩嗵?、青苔、苔菜(海藻類)、海苔、滸苔等名詞或詞組。在浙東沿海，苔菜又稱苔條，呈發(fā)狀條形，南宋寧波寶慶《四明志》記載：“苔，生海水中如亂發(fā)，人采納之?！彼追Q“海中綠發(fā)”，非常形象，每年冬末春初采集，為美食特產(chǎn)之一，如苔菜油爆江白蝦、苔菜油氽花生米、苔菜油氽芝麻等;相似的海苔為海產(chǎn)紫菜，有所區(qū)別，滸苔多見于遼東半島，藻體鮮綠色，由單層細胞組成，管狀或粘連為帶狀。多發(fā)于夏秋季，旺發(fā)時會覆蓋海面，如赤潮一樣危害海洋生物，可用于工業(yè)原料，未見食用記載。薹菜別名青菜，為十字花科蕓薹屬蕓薹種，白菜亞種的一個變種，系黃河和淮河流域的地方特產(chǎn)蔬菜之一;以食用菜莖為主的廣東菜心紅菜薹，別名紫菜薹;蒜、韭、油菜等開花時長出的花莛，稱為蒜薹、韭薹、菜薹。
大蒜抽莖開花時，蒜心之莖稱為。盡管古今、南北菜名有變，稱呼不一，但晏子顯然不會食用單一的苔菜或海苔，而是食用多種蔬菜。
筆者家鄉(xiāng)東海發(fā)狀條形苔菜，每年冬末春初采集，為美食特產(chǎn)之一。
造成誤讀主要是標點斷句造成的。準確斷句為：
嬰相齊景公時，食脫粟之飯，炙三戈五卵，茗、萊而已。
在 “茗菜”兩字中間以頓號分隔，說明是茶與菜，菜則是多種菜。
筆者已發(fā)表專文《晏子吃的不會是單一的“苔菜”——簡論《茶經(jīng)》晏子茶事引文的準確性》詳述其事。
其它細節(jié)方面，還有如205頁注釋第41條：“原文‘懸豹’，恐為懸瓠之誤。瓠，屬于葫蘆科的植物。陸羽在《四之器》里關于‘瓢’的說明中曾指出:‘瓠，瓢也，口闊，頸薄，柄短?！痹撟⑨寣?99頁弘君舉《食檄》原文，其中“懸豹”應為“懸鉤”之誤，懸鉤懸鉤子(覆盆子舊名)，此誤當代很多《茶經(jīng)》版本都未能校出。筆者另有專文《破解<茶經(jīng)>引文弘君舉<食檄> “懸豹“之謎》。
結語：敬意在先，勘誤在后，瑕不掩瑜
《<茶經(jīng)>述評》上述五種文史錯誤，其原因有的是未查閱原著，有的是理解歧義。
智者千慮，難免有失。如本文開篇所說，筆者對吳老等所有參與《茶經(jīng)述評》編著的前輩專家、學者，所作出的貢獻，懷有由衷的敬意。對于茶文化來說，該書功德無量，上述個別錯誤，瑕不掩瑜，寫出此文，目的是倡導文獻的準確性，敬意在先，勘誤在后。
其中個別問題，筆者2008年曾致信中國農(nóng)業(yè)出版社和該書責任編輯穆祥桐(現(xiàn)已退休)，當時其熱情回信表示已注意到這一問題，遺憾的是，2020年6月由沈冬梅主編的三版《吳老集——<茶經(jīng)>述評(外三種)》，工本較大，仍未作修正和說明。真誠希望該書四版時，能邀請嚴謹學者詳細考訂，認真修訂說明其中錯誤之處，讓讀者知情。
如本文開篇所說，吳老最盼望能對《<茶經(jīng)>述評》修訂完善。筆者指瑕，意在使之更為準確，不失為對吳老等前輩專家、學者的尊重與敬意。
(注：本文為“只此青綠 覺農(nóng)·翠茗，一杯新茶敬茶圣”主題征文活動三等獎作品。)
來源：茗邊
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2017年3月28日，“首屆蒙頂山國際禪茶大會尋根峰會”在雅安市名山區(qū)茶馬古城舉行。《吃茶去》雜志總編舒曼應邀作《“佛茶”與“禪茶”關系之芻議》學術報告。報告大致內容如下——
佛家對中國茶文化的發(fā)展有著舉足輕重的作用，因而佛教茶文化是中國茶文化最為珍貴、最為精彩、最為出色的篇章。佛教在西漢時期傳入中國，“因緣具足”地與茶結緣成就出“佛茶文化”這一概念。再至中晚唐時期又得到中國佛教——禪宗的青睞和推動，形成了獨具特色的“禪茶文化”(禪宗茶文化)這一概念，其要義不出禪門“吃茶去”，標志著佛教“禪宗茶道”的正式形成。
追朔佛教茶文化近二千年的輝煌歷史，“佛茶文化”卻在禪宗那里得到了進一步發(fā)展并發(fā)揚光大，并形成了自身的思想體系。所以說，禪茶文化是佛茶文化的標志，對于佛教界飲茶之風的鼎盛起到了直接的推動作用，由于禪宗茶文化影響所致，對于全國飲茶之風的鼎盛也起著直接的推動作用。
關于“佛茶”，亦即佛教茶之事，舒曼認為：最早的文字記載見于唐代房玄齡等人著《晉書·藝術列傳》卷九十五中所寫發(fā)生在晉代后趙都城鄴城昭德寺，僧人單道開以茶禪修之先例。除了敦煌人單道開而外，陸羽《茶經(jīng)》還補充了武康小山寺釋法瑤和八公山沙門曇濟。也就是說，晉代僧人單道開的“以茶禪定”，南朝宋代釋法瑤的“飯所飲荼”和沙門曇濟“設茶待客”，開啟了中國佛茶史上嶄新篇章。關于這三位佛教人物的茶之事，舒曼曾在《陸羽“茶經(jīng)”中的三位佛教人物茶事考》一文中作了較為詳細的剖析(見《陸羽“茶經(jīng)”與湖州——紀念陸羽誕辰1280周年論文集》.中國文史出版社.2013年11月第1版第25-35頁)。
佛教傳入中國至隋唐時期，由于社會環(huán)境變化、南北學風的融合，佛教各種的宗派乃漸漸形成。據(jù)資料載中國佛教宗派有八宗、九宗、十宗、十一宗、十三宗、十五宗之說。后來佛教各宗轉承之下變?yōu)槭冢侔蚜袑傩〕朔鸾倘コ?，因而在中土佛教大乘宗派中，最為有影響的實屬佛教八大宗派：唯識(法相)宗、律宗、天臺宗、禪宗、三論宗、華嚴宗、凈土宗、密宗。
佛教各宗派的建立，標志著佛教在中國的發(fā)展進入了鼎盛階段。佛教八大宗派雖然都是在中國形成的，但每一個宗派都有其完備的體系和經(jīng)典理論架構，也就是各宗大義[見(吳信如.佛教各宗大義.中國藏學出版社.2004年8月]。
因為茶可以和任何事物結合，也可以和任何佛教宗派結合。正因如此，茶與儒家文化結合，可形成“儒茶一味”，茶與道家文化結合，可以形成“道茶一味”，茶與佛家結合，可以形成“佛茶一味”，以至于茶與琴道、花道、香道、棋道、曲道乃至書畫、詩詞等均可成為“一味”。而且，茶與佛教各宗結合均可以有各自的與茶相關的理論架構。
舒曼從三個方面例舉佛教凈土宗、密宗、天臺宗與茶的淵源。
如，茶與佛教凈土宗結合，可稱“凈茶一味”或“凈茶文化”。凈土宗推崇《阿彌陀經(jīng)》中“微、妙、香、潔”四德，此乃西方極樂世界蓮花的四大特色，以此作為凈茶文化“四大精神”?！拔ⅰ笔侨胛⑿奶?“妙”既妙不可言，是一種內心功德之顯發(fā);“香”是內在之香，也是心性的顯發(fā);“潔”是高潔，是一種超越。
凈土宗講自性、清靜和光明。清靜為無量壽，是謂“微妙”，自性和光明為無量光，是謂“香潔”，具有超越性。凈宗茶文化是通過茶這一媒介，也就是借助于茶，使茶性變性出一種“緣”。如此，凈宗茶文化是用凈土八功德水：“澄凈、清冷、甘美、安和、輕軟、潤澤、除饑渴、長養(yǎng)善根”，沖泡出“微、妙、香、潔”四大精神。通過這杯凈宗茶，使無數(shù)眾生走向性感的凈化，走向阿彌陀佛的凈土生活理念。[見(舒曼.“東林梵音起，匡廬禪茶香”一文.《河北茶文化》.2007年12月第6期)]
又如，茶與佛教密宗結合，可稱“密茶一味”。密宗分為唐密、東密、臺密或藏密。密教修法可說是供養(yǎng)法，而茶成為最佳供品之一，一開始就與密教修供又結下了不解之緣。大唐時期，但凡皇帝賞賜高僧基本上多用茶供。如傳播密教的佛門人物金剛智的忌辰時，往往會舉行千僧供的法會，唐玄宗就會賜茶以供齋用。把茶作為供品則是從唐代開始，而且就是唐密所創(chuàng)。供養(yǎng)分：外、內、密、密密四層。另外，《行歷抄》是日本臺密圓珍大師的游唐日記，其中亦記錄他初到長安會見唐密祖師惠果和尚之法孫，與法全一起吃茶以及圓珍在青龍寺吃茶的情景。這也證實密宗高僧與茶的關系。
還有中國早期密法——藥師法與茶的關系。藥師法是以性空為性、以藥物為體來認識人生而了生脫死的立地起修的大法，其本質就是修藥師定。如法門寺地宮發(fā)現(xiàn)皇室茶具以及八重寶函中有藥師曼荼羅，說明地宮也已用茶供養(yǎng)藥師。中國佛教文化研究所原所長吳立民說：“用藥師法茶供、茶施、茶會，則是秘密禪茶供之善巧方便之運用。因為茶禪一味，禪密一體。茶作供品，作空性觀，既易悟緣起性空之理，更顯實相不空之法。密教用茶作供，可表如來口、如來味、如來意，這是修密供茶的茶道，也可說是修秘密禪的‘密禪’茶道”。
再如，茶與佛教天臺宗結合，可稱“臺茶一味”。唐時，日本天臺宗祖?zhèn)鹘檀髱熥畛螐奶炫_山帶茶種回日本栽種;宋熙寧五年(1072年)，日僧成尋來到國清寺參拜天臺宗祖庭，感恩國清寺法乳深恩。
日本成尋禪師在《參天臺五臺山記》中提到了佛門茶事。此后，日本友人專門在國清寺七佛塔旁種植“御奉茶紀念”茶園，以示紀念。而在國清寺文物室內仍保留有最澄入唐渡碟文書和最澄入唐圖兩幅珍貴文物。
如今天臺山方廣寺月真法師從天臺宗法華教義出發(fā)，進一步闡釋法與茶圓融不二的內在關系，把品茶與天臺宗的“一念三千、三諦圓融”和“圓頓止觀”論緊密相連。他在《供祖茶會法語》中寫道：
“采靈芽于華頂峰頭，汲凈水于石梁瀑下，依馬明龍樹(馬明：妙法蓮華經(jīng)馬明菩薩品第三十;龍樹：印度佛教人物，著有《中論》)制造之方，按慧思慧文(慧思、慧文為天臺思想先驅人物)烹煎之旨;焙之以法華三昧火，碾之以實相解脫輪;煮之以大悲方便鍋，盛之以般若清凈碗。碧毫落處，空湛澈;茶云起時，國土飄香。凝神湯色，空觀、色觀、中道觀，三觀圓于一念;定心服味，業(yè)障、報障、煩惱障，諸障消于無形。法界即茶，茶即法界，一色一香無非中道?！盵見(舒曼.茶風舊識國清寺.吃茶去.2012年第6期第26頁)]
關于“禪茶”，亦即佛教禪宗茶之事，舒曼認為：在印度佛教發(fā)展的各個階段里都存有禪的思想，禪甚至存在佛教以外的一些宗教中，各自對禪有著不同的理解。自從佛教的禪思想傳入華夏后，起初并未形成一個獨立的佛教宗派。但自禪宗形成后，中國的禪思想則主要表現(xiàn)在“內見自性不動，名為禪”。(《六祖壇經(jīng)》)由于禪宗把禪思想與“心性”、“見性”、“佛性”等問題緊密相合，加之六祖慧能倡導自性本足，明心見性，頓悟成佛的觀念，確立以無相為本，無性為體，無念為宗的中國禪宗思想
。而今我們所講的“禪茶文化”、“禪茶一味”抑或所謂的“禪茶”，是專指或特指佛教禪宗與茶的關系，而非茶與其他佛教各宗的關系。也就是說，禪茶文化抑或禪茶，既非從唯識宗的玄奘法師、律宗的道宣律師、天臺宗的慧文大師說起，也非從三論宗的鳩摩羅什尊者、華嚴宗的杜順和尚說起，更非從凈土宗的慧遠法師、密宗的不空上師說起，而是從北魏禪宗菩提達摩祖師來中國傳法說起。所以說，“‘禪’，指中國獨創(chuàng)的禪宗。‘宗’指直契佛心，以與依靠佛陀經(jīng)教入門傳授的‘教’相區(qū)別”。(王雷泉：禪的智慧與人生境界)
禪茶之“禪”，對今天的人理解起來有些費解，因為“禪”很抽象，禪宗認為“禪”無處不在，行住坐臥皆可禪，但禪不可言傳，只可意會，要靠自己來體悟或感悟來理解，如人喝茶，冷暖自知。
舒曼認為，佛教從印度傳入，就與中國本土文化發(fā)生了撞擊、沖突，隨著各宗的創(chuàng)立，佛教與中國本土文化轉為相互滲透、融合。那么，如何能在佛教的教義、教規(guī)和禮儀中更好地滲透儒、道學說，這就成為佛教在中國發(fā)展的一個最為重要的課題。于是，禪宗在這樣一個課題中捷足先登，接受和融入了中國儒、道文化。唐代時開創(chuàng)了儒、釋、道“三教并立”局面?！耙粋€宗派流行時間的長短是與它們中國化的程度成正比的?！?季羨林語)禪宗的入佛門檻較低，只要在眼前改變一下對現(xiàn)實的看法。這是因為佛法本就在世間，從來也沒有離開過我們。
要了解禪茶文化理念，需要先了解禪宗禪法的傳承與發(fā)展，均從菩提達摩“二入四行”基本要點開始，到二祖慧可“斷臂求法”而直顯達摩正傳的心法，及至三祖僧璨的《信心銘》、四祖道信的《入道安心要方便法門》和五祖弘忍《修心要論》達至“守本真心”的“東山法門”，對后世禪宗的發(fā)展，產(chǎn)生了極為深遠的影響。更重要的是六祖慧能順應時代潮流，大膽地對傳統(tǒng)佛教的宗教儀式、佛性理論、修行方式等進行了一系列徹底的改革，其內容涉及提出“自心歸依自性，是皈依真佛”(自性即佛)、開啟頓悟法門、倡導立地成佛等等，從而使禪宗最終成為最具中國特色的佛教宗派，綿延至今而不絕，以至于成為中國式佛教和中國傳統(tǒng)文化中的一大杰作。
禪宗認為，所有的修行，都是從心而來。一個是神秀禪師的“時時勤拂拭”，種凈心之因;一個是慧能禪師的“本來無一物”，得凈心之果?；勰艽髱熀蜕裥銍鴰煟_創(chuàng)了“南能北秀”的時代，形成禪宗南北二宗，而后，禪宗法不傳衣，一花開出五葉——即“五家七宗”：湖南溈山的溈仰宗、河北正定的臨濟宗、江西洞山的曹洞宗、廣東云門山的云門宗、江西撫州青蓮山的法眼宗，后來河北的臨濟宗又分別在江西南昌和高安分出黃龍派和楊岐派，禪門枝葉茂盛，燈燈相傳。這“五家七宗”，為中國禪宗史增添了濃墨重彩的歷史篇章。
舒曼認為，我們所說的禪茶文化或所謂“禪茶”，就是茶與“五家七宗”所發(fā)生和形成的因緣關系。所以，當我們追根禪茶文化精神之源，實則旨歸在中國式佛教——禪宗思想。
在禪宗茶文化史上，舒曼列舉了具有劃時代意義的有四件大事件：
一是封演《封氏聞見記》卷六“飲茶篇”(《雅雨堂叢書》本1958年中華書局版)記錄唐代“開元中，泰山靈巖寺有降魔(降魔藏)師大興禪教，學禪務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲。從此轉相仿效，遂成風俗?！苯的Р囟U師這樣的決定，即反映了僧人飲茶的需求，也說明了坐禪和飲茶同屬于僧人的禪修的內容。至此以后，僧人飲茶真正成了“和尚家事”。
二是中晚唐的高僧百丈懷海禪師制定《百丈清規(guī)》，將飲茶列入佛門清規(guī)。百丈懷海禪師實行僧人農(nóng)禪制度，提出“一日不作，一日不食”口號?！栋僬汕逡?guī)》對于禪茶文化的貢獻是將僧人植茶、制茶納入農(nóng)禪內容，將僧人飲茶納入寺院茶禮，使僧人飲茶之禮成為了佛門常態(tài)化和制度化，較降魔藏大師又進了一步。正因懷海這一貢獻，不僅明確肯定僧人茶事的制度化，還使茶事活動真正從制度上成為與禪宗教義相關的行為。
僧人飲茶成為制度并被納入法律強制施行是在元代。元代皇帝命令和尚們重新編刊《百丈清規(guī)》，遍行天下叢林。明洪武十五年(1382)太祖皇帝“圣旨榜例”，“諸山僧人不入清規(guī)者，以法繩之”。《百丈清規(guī)》對于剛剛出現(xiàn)的佛門茶禮的發(fā)展和鞏固起到?jīng)Q定性作用。
三是禪茶文化史上甚至是中國茶文化史上的一次大的飛躍發(fā)端于唐朝從諗禪師，人稱他為“趙州古佛”。他常與四方來學者道以一聲“吃茶去”，因而形成禪門“新到吃茶，曾到吃茶。若問吃茶，還去吃茶”一樁有趣公案，成為中國禪茶史上著名茶文化典故。
從諗禪師的“吃茶去!”被世人看成是“趙州禪關”，由于禪宗提倡“明心見性，直指人心”的頓悟觀，講究生活體驗與參禪密不可分，所以“吃茶去”公案的誕生，震動了整個南北禪林，故對中國禪宗茶道的形成產(chǎn)生了重大的影響。“‘趙州禪茶’提升了佛教茶文化乃至中華茶文化的文化內涵，趙州禪茶的出現(xiàn)是‘禪茶一味’肇始的標志，是禪茶文化形成的標志，同時也標志著佛教‘禪宗茶道’的正式形成，也為中國茶道的形成奠定了基礎，”因而“吃茶去”作為禪的“悟道”方式，構成了“茶禪一味”的至高智慧境界。從而“‘吃茶去’凸顯了禪的本質和核心，揭示了禪的修行特色和精神”。
四是中國禪茶文化“四大精神”和“四大功能”的誕生。中國禪茶文化作為一個特別話題在近十多年來被茶、佛界人士廣泛談論，也是被世人廣泛炒作的話題。2005年10月，當代高僧凈慧大德以儒釋道三教核心思想提出了“正、清、和、雅”四大精神和“感恩、包容、分享、結緣”四大功能，創(chuàng)造出中國禪茶文化全新的理念和文化內涵，把禪茶文化推進為一個價值核心，一個新的教養(yǎng)水準，來規(guī)范我們周圍的世界，通過這種文化現(xiàn)象改變自己，改變周圍。其目的誠如凈慧大德所言：“將信仰落實于生活;將修行落實于當下;將佛法融化于世間;將個人融化于大眾?！?/p>
禪茶文化，從表面上看就是禪和茶共同點的結合，所以才有“茶味禪味，味味一味”之說，與“儒茶一味”、“道茶一味”、“書茶一味”抑或茶和別的事物結合沒有什么區(qū)別，但深想一層，只有當茶和禪宗文化結合時才能有“儒家主正氣，道家主清氣，佛家主和氣”三教合一的思想精華體現(xiàn)，再加上一個“茶家主雅氣”才能真實地反映中華文化的核心思想，才能使茶泡出更賦哲理性的滋味來。
禪茶文化的精神——正清和雅;禪茶文化的功能——感恩、包容、分享、結緣。誠如凈慧長老有言：“將正氣溶入感恩中，將清氣溶入包容中，將和氣溶入分享中，將雅氣溶入結緣中;在弘揚禪茶文化的精神和落實禪茶文化，發(fā)揮禪茶文化凝聚人心、化解矛盾、優(yōu)化自身素質、和諧自他關系的潛移默化的作用，這是弘揚禪茶文化的根本社會價值所在?！?/p>
舒曼在闡述“佛茶”與“禪茶”之后總結道——
“佛茶文化”是指茶文化與佛教文化以及佛教各宗派文化緣合的產(chǎn)物，是僧人通過在植茶、采茶、制茶和飲茶實踐體認中所創(chuàng)造的精神財富。佛茶文化是指整個佛教(包括佛教“八宗”)與茶文化發(fā)展歷程中有關物質和精神財富的總和。
“禪茶文化”是指茶文化與禪宗文化結合的產(chǎn)物，是專指禪宗“五家七宗”僧人通過植茶、采茶、制茶和飲茶的禪修實踐中所感悟和創(chuàng)造的精神財富?！岸U茶”可視作一種法門。
禪茶文化既有佛教文化的一面，也有超越佛教文化的的一面——禪茶文化是基于儒家的“中庸”思想，倚于佛家的“和合”情操，洋溢道家的“自然”理想?！暗乐v‘修真養(yǎng)性’，佛講‘明心見性’，儒講‘窮理盡性’，三家根本都是圣人之學，都是講‘復性’”。(見《槐軒概述》﹒上?？茖W技術文獻出版社﹒2015年2月第1版)實際上禪宗就是借品茶倡導“三教”之“復性”——清和凈心，借茶參禪，借茶悟禪，以平心靜氣之態(tài)領略茶韻禪機的真諦，從而追求精神境界提純與升華。
舒曼指出，研究禪茶文化，不是研究僧人植茶、制茶、采茶、飲茶等現(xiàn)象，也不是簡單地把僧人采的茶、僧人制的茶、僧人飲的茶統(tǒng)統(tǒng)視作叫“佛茶”和“禪茶”。研究佛茶文化或者禪茶文化，是研究茶被佛門或宗門的僧人應用過程中所產(chǎn)生的形而上的文化現(xiàn)象，也就是僧人在禪修和禮佛活動中孕育出來的價值觀念。
所謂“禪茶”，是茶又非茶。說它是茶，只是僧人生活的一部分，也可以視作是僧人修行的載體。說它不是茶，只是因為禪宗茶道早已超越了茶而成為“根植菩提種，葉抽智慧芽”的象征。
所謂禪茶，是“甌注曹溪水，薪燒鷲嶺椏”(六祖惠能在曹溪寶林寺演法而得名。曹溪被看做“禪宗祖庭”。曹溪水常用以喻指佛法。茶碗里面傾注的是曹溪的水)又有“虛空為玉盞，云水是生涯;著意嘗來淡，隨緣得處佳”的自在，而這杯禪茶的自在恰是體現(xiàn)“上供諸佛祖，平施百姓家”的平常和日用。
所謂“禪茶”，是佛的化身，禪的心語;是菩薩心腸，禪的境界;是性的開悟，禪的靈芽。
延伸閱讀——
以“把茶問禪蒙頂山，修心悟道天地間”為主題的“首屆蒙頂山禪茶大會尋根峰會”，于2017年3月28日上午在雅安市名山區(qū)茶馬古城茶市大廳舉行。來自海內外的禪茶文化專家學者、高僧大德匯聚一堂，共同探討佛教禪茶文化的起源與歷史、發(fā)展和未來。會議由中國國際茶文化研究會副會長、西南茶文化研究中心主任孫前主持，省民宗委副主任楊伯明、市民宗局局長楊丕樵、名山區(qū)委副書記、區(qū)長余力等領導參加會議。
本次峰會學術論壇特邀四川省佛教協(xié)會副會長、成都大慈寺方丈大恩法師，四川省巴蜀文化學重點學科建設首席專家、四川省巴蜀文化研究中心學術委員會主任譚繼和，北京大學教授、日本茶道研究學者滕軍，四川省社會科學院首席研究員、川藏文化研究專家任新建，《吃茶去》雜志總編、河北省茶文化學會常務副會長、禪茶文化研究學者舒曼，中國農(nóng)科院茶葉研究所研究員、茶樹資源專家虞富蓮等六位專家學者，分別就《蒙頂山禪茶文化與大慈禪茶》《禪茶一味與巴蜀文化》《茶修即禪修》《茶馬古道研究》《“佛茶”與“禪茶”關系之芻議》《巴蜀古茶樹資源的優(yōu)勢與價值》等內容先后進行了演講。四川省佛教協(xié)會副秘書長、雅安市佛教協(xié)會會長、雅安云峰寺方丈智燈大和尚代表雅安市佛教協(xié)會致結束辭。
唐代巢縣縣令楊曄撰寫的《膳夫經(jīng)手錄》，成書于大中十年(856年)，原書四卷，今僅存一卷?！端问贰に囄闹尽匪撬木恚c王堯臣崇文總目四卷手錄本基本相同。兩個版本可能都是收集轉錄而成的。其中只有“茶”的內容很詳細，分產(chǎn)地、銷區(qū)、品質優(yōu)劣等內容，與《茶經(jīng)》、《茶錄》等有同樣的考證和研究價值。
現(xiàn)存《膳夫經(jīng)手錄》全文近1500字，分豆類、蔬菜、禽、羊、魚、肉類及水果、茶等，無目次，無標點。其中茶的文字最多，是全書重點。
所載全文源于《續(xù)修四庫全書》，文中有個別缺字，以“”代表，為了保證全文的真實性，先錄原文，加注標點符號，再作釋譯?！渡欧蚪?jīng)手錄·茶》原文如下：
茶，古不聞食之。近晉、宋以降，吳人採其葉煮，是為茗粥。至開元、天寶之間，稍稍有茶，至德、大歷遂多，建中以后盛矣。茗絲鹽鐵，管榷存焉。今江夏已東，淮海之南，皆有之。今略舉其尤處，別為二品總焉。
新安茶，今蜀茶也，與蒙頂不遠，但多而不精，地亦不下。故析而言之，猶可以首冠諸茶。春時，所在吃之皆好。及將至他處，水土不同，或滋味殊于出處。惟蜀茶南走百越，北臨五湖，皆自固其芳香，滋味不變，由此尤可重之。自谷雨已后，歲取數(shù)百萬斤，散落東下，其為功德也如此。
饒州浮梁茶，今關西山東、閭閻村落皆吃之。累日不食猶得，不得一日無茶也。其於濟人，百倍於蜀茶，然味不長於蜀茶。
蘄州茶、鄂州茶、至德茶，以上三處出處者，并方斤厚片，自陳、蔡已北，幽、并已南，人皆尚之。其濟生、收藏、榷稅，又倍於浮梁矣。
衡州衡山，團餅而巨串，歲取十萬。自瀟湘達於五嶺，皆仰給焉。其先春好者，在湘東皆味好，及至湖北，滋味悉變。然雖遠自交趾之人，亦常食之，功亦不細。
潭州茶，陽團茶(粗、惡)，渠江薄片茶(有油、苦硬)、江陵南木茶(凡下)，施州方茶(苦、硬)，己上四處，悉皆味短而韻卑。惟江陵、襄陽皆數(shù)十里食之，其他不足記也。
建州大團，狀類紫筍，又若今日大膠片。每一軸十片余，將取之，必以刀刮，然后能破，味極苦，唯廣陵、山陽兩地，人好尚之，不知其所以然也，或曰療頭痛，未詳(以上以多為貴)。
蒙頂(自此以降，言少而精者)。始，蜀茶得名蒙頂也，于元和以前，束帛不能易一斤先春蒙頂。是以蒙頂前后之人，競栽茶以規(guī)厚利。不數(shù)十年間，遂斯安草市，歲出千萬斤。雖非蒙頂，亦希顏之徒。今真蒙頂有鷹嘴、牙白茶，供堂亦未嘗得其上者，其難得也如此。又嘗見書品，論展陸筆工，以為無等，可居第一。蒙頂之列茶間，展陸之論，又不足論也。
湖(州)顧渚，湖南紫筍茶，自蒙頂之外，無出其右者。
峽州茱萸簝，得名近自長慶，稍稍重之，亦顧渚之流也。自是碧澗茶、明月茶、峽中香山茶，皆出其下。夷陵又近有小江源茶，雖所出至少，又勝于茱萸簝矣。
舒州天柱茶，雖不峻拔遒勁，亦甚甘香芳美，可重也。
岳州浥湖所出亦少，其好者，可企於茱萸簝。此種茶性有異，唯宜江水煎得，井水即赤色而無味。
蘄州、蘄水團黃、團薄餅，每斤(捆)至百余斤，率不甚麄弱。其有露消者，片尤小，而味甚美。
壽州霍山小團，其絕好者，上于漢美。所闕者，馨花穎脫。
睦州鳩坑茶，味薄，研膏絕勝霍山者。
福州正黃茶，不知在彼，味峭上下，及至嶺北，與香山、明月為上下也。
崇州宜興茶，多而不精，與鄂州團黃為列。
宣州鶴山茶，亦天柱之亞也。
東川昌明茶，與新安含膏，爭其上下。
歙州、婺州、祁門、婺源方茶，制置精好，不雜木葉，自梁、宋、幽并間，人皆尚之。賦稅所入，商賈所赍，數(shù)千里不絕于道路。其先春含膏亦在顧渚茶品之亞列，祁門所出方茶，川源制度略同，差小耳。
注釋：
茶，在古代沒有聽說有飲食(茶)的事情。到晉、宋(南朝)[1]以后，吳人[2]采其葉煮食，稱為茗粥。到唐代的開元(713-741)、天寶(742-756)之間，才稍稍有了飲茶之事。至德(756-758)、大歷(766-779)的時候漸漸多了，建中(780-783)以后，就繁盛起來了。茶、絲、鹽、鐵，都實行管榷[3]即專賣制度。今江夏(今湖北武昌)以東，淮海(今秦淮河)以南，都產(chǎn)茶?，F(xiàn)在簡單列舉重點如下，并不是茶的全部。
新安茶[4]，現(xiàn)在的蜀茶，離蒙頂不遠，但多而不精，產(chǎn)地生態(tài)好，從總體分析來說，還是可以說高于其他的茶。春茶季節(jié)，在產(chǎn)地吃時很好，但運到其他地方，因水和環(huán)境不同，其滋味與產(chǎn)地有區(qū)別。唯有蜀茶能銷往各地，南邊走到百越(今華東諸地)，北邊到達五湖(指地域寬闊)，皆能保持固有的芳香，滋味不變，所以特別珍貴。自谷雨以后，每年有數(shù)百萬斤，分別運往東邊各地，這是為大家做的好事。
饒州浮梁茶(今江西饒州浮梁縣)，今關西(潼關以西)至山東(太行山以東)，閭閻(鄉(xiāng)里)村落皆吃之?？梢远嗳詹怀约Z食，但不能一日不喝茶。當?shù)厝藢@種茶的依賴性高于蜀茶，但是茶的滋味比不上蜀茶。
蘄州茶(指湖北蘄州蘄春蘄水所產(chǎn)團黃、餅茶)、鄂州茶(指湖北蒲圻、崇陽所產(chǎn)團黃)、至德茶(指安徽池州至德縣所產(chǎn)餅茶)，以上三處出產(chǎn)的茶，是方形的厚片餅茶。銷售到陳(河南東至安徽一帶)、蔡(河南上蔡地區(qū))以北，幽(京津等地)、并(山西太原)以南。人人都喜歡，引為時尚。其濟生(對身體的作用)、收藏、納稅，都成倍超過浮梁茶。
衡州衡山(指湖南衡陽、衡山等地)茶，團餅成巨串，年產(chǎn)十萬斤。自瀟湘(瀟水、湘水地區(qū))到五嶺(泛指湘、贛、粵、桂等省區(qū)邊境)都希望得到這些茶。其中有先春好茶，在湘東味道很好，到湖北就變味了，該茶雖然遠銷交趾(今越南)，當?shù)厝硕冀?jīng)常吃，但茶葉做工不是很精細。
潭州茶，陽團茶(今長沙、湘潭、益陽、株洲等地)，茶粗質劣。渠江薄片茶(湖南新化縣)，有油、含苦梗。江陵南木茶(今湖北江陵縣)，品質偏下。施州方茶(今湖北恩施縣)，味苦、餅硬。以上四個地方的茶，都是味短，韻味不高。只有江陵、襄陽附近數(shù)十里范圍才食用，其余可以不記載了。
建州大團茶(福建建州今建甌)，形狀類似紫筍，又近似當時的大膠片，每一軸有十余片。要取食時，先用刀刮(削)，然后才能弄碎。茶味極苦，只有廣陵(今江蘇揚州)、山陽(今淮安)兩地比較喜歡。不知什么原因，有的說該茶能治頭痛，詳情不知。
蒙頂茶[5]當時的產(chǎn)量減少，但做得精致。最初，蜀茶出名也是因為蒙頂茶。元和年(806-820)以前，一束錦帛﹙捆起來的五匹帛﹚還交換不到一斤早春蒙頂茶(價格很高)。所以蒙頂附近的人都爭先恐后地種茶，來獲得豐厚的利益。沒有數(shù)十年的時間，使當?shù)剞r(nóng)村市場上，每年出現(xiàn)千萬斤(形容數(shù)量多)的銷售。還有雖然不是真正的蒙頂茶，也還有人冒充蒙頂茶去銷售。真正的蒙頂茶有鷹嘴、芽白茶(不研膏茶露芽餅茶)，供堂[7]，就是提供給當?shù)毓俑?，也不一定是最好的，其難得的情況就是這樣。又經(jīng)常見到書上評議、討論陸羽的觀點，認為不可比擬，沒有可以與蒙頂茶同時并列第一的。蒙頂茶和其他茶排列起來比較，再看陸羽的觀點，是不足以論的。
湖(州)顧渚、湖南紫筍茶，除了蒙頂茶之外，沒有比它們更好的了。
峽州(今宜昌)茱萸簝茶，出名的時間較近，在長慶年間，即唐穆宗執(zhí)政時(821-824)，稍稍受到重視，屬于顧渚茶一類。從此碧澗茶(湖北宜昌產(chǎn))、明月茶(湖北宜昌明月峽產(chǎn))，峽中香山茶(四川夔州云安郡奉節(jié)產(chǎn))，名氣都在茱萸簝之下。
夷陵(今湖北宜昌西北)最近還有小江源茶，雖然產(chǎn)量很少，名氣又勝于茱萸簝茶。
舒州天柱茶(今安徽岳西縣潛山)，外形雖不峻拔好看，味道也甘香芳美，得到很大的信任。
岳州浥湖茶(今湖南岳陽)所產(chǎn)也少，其中好的可以與茱萸簝相比。這種茶比較特別，只適宜江水煎煮。用井水煎煮茶湯泛紅，而且沒有味。
蘄州、蘄水團黃、團薄餅(產(chǎn)于湖北蘄州蘄春，今稀水。《唐國史補》常魯公使西蕃...贊普曰我此亦有...此蘄門者，即此茶)。每捆(原文“斤”有誤)至百余斤，茶葉粗薄，只有暢銷品，片特別小，而味很美。
壽山霍山小團(安徽壽州、霍山產(chǎn)，此茶同舒州、顧渚、蘄門、昌明、浥湖遠運西蕃)，其中最好的茶，上貢給朝廷。所缺者如奇異馨香脫穎。
睦州鳩坑茶(浙江睦州淳安縣產(chǎn))，味薄，只有研膏類勝似霍山茶。
福州正黃茶，滋味厚薄有優(yōu)劣之分，銷至嶺北即今蒙古、俄羅斯西北利亞及我國內蒙、黑龍江一帶，與香山(四川奉節(jié))、明月(湖北宜昌)茶相似。
崇州宜興茶(宜興屬江蘇常州府，此處稱“崇州”有誤)，多而不精，與鄂州團黃(湖北鄂州蒲圻、崇陽產(chǎn))并列。宜興是地名，漢代稱陽羨縣，隋改稱義興，唐代同。宋代太平興國初，因避太宗趙匡義之諱，改稱宜興?！渡欧蚪?jīng)手錄》是唐書，不應該出現(xiàn)宜興地名，明顯此條目為后人改加，有嫌貶低該茶之疑，而后又稱與鄂州團黃(《茶述》列為第一流貢茶)并列，不好解釋。
宣州鶴山茶(又稱鴨山茶，安徽宣州宣城丫山產(chǎn))，位置次于天柱茶。
東川昌明茶(四川綿州昌明縣，今江油縣北獸目山產(chǎn)。白居易《春盡日》詩“渴嘗一碗綠昌明”指此)，品質可與新安含膏[8] 茶比上下。
歙州(今安徽歙縣，新安江流域)、婺州(今浙江武義江、金華江流域諸縣)、祁門(安徽)、婺源(江西)等地方產(chǎn)的茶，制作精細，不含雜質樹葉，自梁(四川)、宋(江都南京)、幽(京兆長安)等地，人們都崇尚、喜歡。稅賦收入、商人所赍[9] ，數(shù)千里道路上都可以看見。前邊說的先春含膏茶，位置排在顧渚茶品的后邊。祁門產(chǎn)的茶，和四川茶的淵源基本相同，差別不大。
體 會：
唐代是我國茶葉生產(chǎn)和茶文化發(fā)展歷史上的鼎盛時期，茶葉品名多，《茶經(jīng)》也說：“滂時浸俗盛于國朝，兩都并列荊渝間，以為比屋之飲”。飲茶、品茶遍及全國，佛茶、禪茶、貢茶、禮茶也達到空前高度。茶書、詩歌、藝文不斷涌現(xiàn)，琳瑯滿目。在學術上最有價值的文獻首推《茶經(jīng)》，但也有一定局限性。
《膳夫經(jīng)手錄》成于晚唐，有關茶葉的記載，從時間、空間而論，可以概括全唐面貌，內容豐富，為后人留下了一份寶貴的歷史資料。
《膳夫經(jīng)手錄》對各地茶葉名品評價，總體上比較客觀，特別對蒙頂茶少而精，情有獨鐘，評價甚高，超過了當時的官貢顧渚茶。綜合其他文獻，應該也不過份。反而陸羽《茶經(jīng)》對四川茶的評價有些偏頗。
陸羽沒有到過四川，他寫《茶經(jīng)》時蒙頂茶僅以“雅州蘆山郡”之名上貢，尚未成名?！懊身敳杼柕谝弧睍r，陸羽已經(jīng)逝世?！渡欧蚪?jīng)手錄》成于公元856年，在《茶經(jīng)》(758年)成書約一百年以后，后世與前代的情況變化很大，作者應當是在《茶經(jīng)》的基礎上寫成的。但文章開始說：“茶，古不聞食之，近晉宋以降，吳人采其葉煮，是為茗粥”，此說不可茍同。
全書評價茶名時，特別強調本地與異地環(huán)境變化、人群差別，滋味不同，如衡州衡山茶……等，再有茱萸簝茶只能用江水，不能用井水，可見決定茶葉品質、口感，還有其他環(huán)境因素的重要性。
《膳夫經(jīng)手錄》從唐至今已經(jīng)一千二百多年，有些茶品繼承下來了，有些沒有了，外形品質變化更大，歷史上的評價有當時條件，不能作為現(xiàn)代茶葉品質標準。
茶葉古代史料考證困難很多，雖然有些茶的基本知識，而古漢語水平有限，誤讀、誤解難免，僅供參考，恭候賜教。
注釋：
1.晉宋：晉代-南北朝宋，即公元265-420年間。
2.吳人：俗稱江蘇曰吳，吳人即江蘇之人。
3.管搉：搉與榷通假，管搉即專利。
4.新安茶：唐時雅州蘆山有新安鄉(xiāng)，鄰近蒙頂。古代蒙山范圍很大，邛崍?zhí)炫_山、蘆山羅純山包括雅安上、中、下里，雅安飛仙官帽山(又名漏閣山)、七盤山和名山蒙山都在其中。新安茶：屬于大蒙山境內產(chǎn)品。
5.蒙頂：為了有別于其他蒙山，蒙頂僅指蒙山主峰周圍，即今蒙頂山?！敖怠奔匆韵?，蒙頂茶少而精，與大蒙山新安茶有別。
6.希顏之徒：顏回字子淵，孔子弟子，天資聰睿，仁慈，德高望重，后世尊稱“復圣”?！跋ｎ佒健敝赶Ｍ麑W習顏回之人，此處指學習仿造蒙頂制茶之人。
7.供堂：官府治事之地曰堂，“供堂”指上級官員。
8.新安含膏：唐代餅茶制造有研膏(壓膏)，即搗后榨去部分茶汁和不研膏(含膏)不榨去茶汁之分。新安含膏仿造蒙頂不壓膏露芽茶制法，故名。
9.赍：音zi，通資錢財。
(發(fā)表在2012年第6期《吃茶去》雜志;作者：李家光)
