茶會的組織

本文是周重林2月14日在彩賦茶院第一期名師線上課堂的整理稿件，主題為：“茶會的教育功能”，字數(shù)約8800字，歡迎收藏閱讀。

 

第二種是臺灣蔡榮章先生發(fā)起的無我茶會。無我茶會影響力非常大。強調(diào)的是，一個人無我服務他人。這樣的茶會，主要是規(guī)?；艽?，一定是要成規(guī)模。像杭州每年都搞大型的無我茶會，成都很多人都熱衷于搞無我茶會。為了比拼參加的人數(shù)有多少，就考驗一些人組織能力。蔡榮章先生專門寫過一本書，就叫《無我茶會》。解釋怎么做無我茶會，更考驗的這種調(diào)度意識。

不過在我看來，推廣在大陸之后，無我茶會就變成有我茶會了。他本身的宗旨是推廣一種服務意識，但是現(xiàn)在就變成了一種彰顯個性。比如很多參加茶會的人，更多的愿意來表達她的穿著、她的器皿等，而不是說茶本身。大規(guī)模的無我茶會是人很多，就會考驗你的戶外這些設備等，即便是室內(nèi)也考驗你的供電供水能力。所以，無我茶會也是很不容易做的，茶會就變成了茶也喝的不盡興等種種條件。我參加過的無我茶會，只是去見人，喝得好的一次都沒有。組織常會其實是非常難的，尤其是大型茶會。我們過去也組織過一些，就是慢慢的就沒有走下去。因為，大家都想在規(guī)模上，在事件上面有沖擊力，但是往往事與愿違。

 

第三種茶會，稱之為“雅集”，是過去中國傳統(tǒng)文化里最常見的，酒會的興起，不是茶特有的。是從唐代時期從酒會到茶會的演變，并駕齊驅(qū)了。例如“曲水流觴”每年三月三，云南有三月三，上西山等。每年冬天的蟄伏期后出門踏青。

我們現(xiàn)在也感覺到了被隔離在家會不了面，大家渴望見面。見面之后干什么？痛飲酒啊，我們也是。經(jīng)歷過我們才覺得那種自由，可以自由呼吸，自由飲酒，自由飲茶是多么重要的。我們說的這種曲水流觴就是在冬天過后的春天來了舉辦。這樣的茶會，往往是有威望的人來主導。有場景、攝影之類的。所以王羲之，他是非常有威望的一個人，他出來做雅集喝完酒比才華，要念詩的，這就是比較才華了。所以蘭亭集序是寫的序，才子們在一起喝完酒，寫的是比完才華之后，我來做個評價，所以對參與者的要求非常高。

相對來說，在所有的雅文化里面，茶是容易上手的，喝茶就雅，其他的雅事要求就高一些。

 

那第四種茶的類型是什么？第四種就是大家都接觸過，叫七碗茶。是有極強的形式感，就是連喝七碗茶。來源，就是盧仝的《七碗茶歌》。

現(xiàn)在的這種連喝七碗茶，線下的推廣模式，是云南有一個人嚴紹云，他的網(wǎng)名叫W，他是三醉齋茶馬古道板塊的版主。那個時候，在線下其實是很難的，因為普洱茶的知識是有限的，也沒有老茶。港澳臺的人，都是帶老茶來推廣，我參加過一次,就在雄達茶城十二先生的一個活動。我從珠海來了一個朋友，一個臺灣的，一個香港的三個人，他們就帶了老茶來。喝了就不說話，交流沒法交流，是因為很多人沒有喝過老茶，他沒有經(jīng)驗。第二呢，他缺乏交流的這種知識點。

嚴紹云當時就很就覺得很難過。就是說，你看普洱茶這種推廣很受氣，我們沒有老茶怎么辦。他其實花了很多心思，寫了一篇文章《談論普洱茶的香氣分析》后來又寫了《普洱茶的后發(fā)酵》，零七年左右，他發(fā)明了一套推廣方式，就像盧仝的七碗茶歌，連喝七碗茶。

嚴紹云在全國推廣，后來很多人就用了他這樣的方式。我們后來接觸到的申時茶，就適合用這種七碗的方式，我在全國各地喝茶，都有喝七碗茶的方式。所以呢，但是我要跟大家講的這個七碗茶會，創(chuàng)始在嚴紹云那里，是他發(fā)明的。

 

另外一個是現(xiàn)在流行的聯(lián)席茶會，最開始由海峽茶道雜志搞成大規(guī)模的。海峽茶道現(xiàn)在改名叫茶道雜志。

這種茶會主題很多，像七夕節(jié)做的七夕茶會，城市茶會，谷雨大茶會等等，我們連續(xù)做了四年，每一次都同步一天有上百家的參與，今年也要做。谷雨這一天在中國是個很重要的節(jié)日，春茶采茶過后，大家都閑下來做品飲。有一個主題，個人也容易聯(lián)動。聯(lián)系茶會要求不高，每個個體，在家就能舉辦，但是它聯(lián)合起來。就像我們這個群里面。今天如果每個人都發(fā)起一場，那就是430場茶會，很壯觀。但是我們評估下來，這種茶會，它到底價值在哪里？除非你是有品牌商的支持。所以后來我們就化繁為簡，也許不需要那么多的茶會。但是可以精細化的做幾場，這是我的思考。

 

2

復 興 沙 龍

那接下來我要談的就是。我們茶業(yè)復興創(chuàng)造的叫做復興沙龍。沙龍其實很外來的一個詞，我們?yōu)槭裁礇]有用茶會兩個字呢？茶會是很大的類別，我們這種茶會他有很鮮明的特征，跟之前以往的都不一樣，我把它稱之為知識型的茶會，教育型的茶會。整個茶業(yè)復興的理念就是：“不建大樓大館，不刻大碑大銘，不設大講大課。小樓小館，小牌小匾，小事小議，日拱一卒，就可以進步不舍。”我們就是在這種理念上，建立了茶業(yè)復興這個平臺。

具體到復興沙龍，其實非常簡單，就是八個字：認真喝茶，認真聊天。就像上大學一樣，你去認真地聽了一個講座，你參加了一個沙龍。在這種環(huán)境里，茶是主體，請注意我剛剛分析的幾種方式茶都不是主體。因為你會受引導人的影響，他就會關注你的活動形式，關注你的衣著等其他方式，但是茶，始終不是主體。

如果我們把茶當作主體，人來表達對茶的認知，就需要每個人參與，所以我用學術的話來說就是《茶的世界觀與方法論》。我的簡歷里面有兩本書，一本書叫綠書《周重林的茶世界》，還有一本書叫《茶道方法論》，這兩本書加起來。就是一句話：茶的世界觀與方法論。它在我們每一屆茶會，都會出現(xiàn)，這就是我們要表達的一種方式。

復興沙龍首先是自由開放的，誰都可以來參加。第二，它是免費的，這樣就是形成了一個沒有圍墻的學校，你一進來坐在那里喝茶，喝完之后你繼續(xù)參與。為什么說它就像是講座呢？因為茶會的主持人每一場至少準備5000字左右的知識背景。我們的課件，比如一款茶的介紹，來源于哪里，是哪座山，它的屬性，它的地理位置種種、物候特征，那只是一部分。第二，是它處在位置的民族是什么？對茶造成什么樣的影響。這是茶園管理的知識。第三，就是制作人的知識。是哪個廠出品的？這個廠的歷史是什么？他有沒有獨到的一些技能技術。

云南為什么要這樣講？因為云南跟其他地方很不一樣，云南山特別多，每個氣候呢又不一樣。所以，云南認知茶，首先就要去講山的背景，講民族知識，而且每個民族，對茶的風味有不同的影響。最后才是談它的制作技術，知識，品牌等。如果我們講福建的茶不一樣，福建像武夷山的，他的山是很小的一個山。

提前做好這些準備，之后需要一一的發(fā)放給來的人，要引導大家，最后才是泡茶喝茶。我們把這部分時間稱之為沉浸式喝茶時間。就是大概你每一泡茶，要沉浸式喝茶，五到十分鐘。這是要用心去感受的，認真喝茶，要記得它的口感滋味，以及這個區(qū)域帶給你的一些聯(lián)想。那你要你也帶著你的問題來了，所以我們把喝完茶的自由發(fā)言部分，其實也就是辯論的部分，在這里大家去討論一些辯難，比如說。你對主持人提出的這些背景，你認為有些不妥，或者說有些地方需要發(fā)揚的。

舉個例子，去年的一場茶會，現(xiàn)場討論太激烈散場都散不了，現(xiàn)場來了60多位茶友，平常的茶會我們都是30-40人。60多人很夸張了。討論的主題是：1.什么是古樹茶？到底什么算古樹茶？2.云南的白茶算不算白茶，因為現(xiàn)在的白茶規(guī)定標準，參與人和制作人都是福建人，長期的宣傳導致大家認為白茶是不是就是白茶的一個品種。實際上白茶指的是一種工藝大多數(shù)人不知道。

那第二個問題就來了，云南其實也有白茶種，學術上也是有白茶種，像景谷大白茶。景邁山很早就做了月光白。如果月光白是白茶，那為什么過去沒有人把它當作白茶的？原因在哪里？

通過大家不斷討論，后來形成了一個共識性的東西，這個共識性的很重要的。為什么以前大家不把月光白當白茶，是因為那個時候白茶不值錢，當時白茶賣給誰呀？那個時候要說是普洱茶，這才有人買它?，F(xiàn)在這兩年白茶好賣了，大家也覺得月光白就是白茶。所以，市場的影響很重要。

早些年古樹茶不值錢，大家把古樹茶摻雜到小樹茶去賣?，F(xiàn)在古樹茶值錢了，大家又把小樹茶當古樹茶去賣。這就是市場影響，人的這種行為要去研究，不是一下子看得清的，需要長時間的觀察周期去做。現(xiàn)在為什么白茶又興起，我們就要討論白茶是什么？去年做了四五場的白茶專題的茶會、沙龍，每一場都能得到很有價值和意義的收獲，在大家的銷售過程中貢獻了話語和講頭，不再只講白茶是最接近自然的工藝。

我們還可以講是白毛茶的樹種，一些茶樹種的變種，為什么這個區(qū)域的白茶做出的口感是形成這樣一種特征，另外的區(qū)域做出來一種口感特征。他的新老工藝到底是怎么樣？話題產(chǎn)生，大家也產(chǎn)生了對知識的關注，那段時間白茶的書賣的很火。

我們希望來參加的人，一定是在這個講座本身當中得到了一些知識點。從白茶討論的問題，第二次討論白茶使用，第三到第五場之后，你手上就積累了稿子，肯定就有一兩萬字。所以這是我倡導的這種沙龍，帶來的知識是累積的，是遞增的，形成了一個知識體系的茶會。過去我們參加許多茶會烏央烏央的人很多但什么都沒留下。

我們很認真的喝茶，同時呢，也很認真的記錄拍照。要講一個我的理解。為什么要這么做呢？我們目前做的茶會，恰恰是回到陸羽《茶經(jīng)》時代的茶會。

很多人，對《茶經(jīng)》的理解我認為是不對的，不準確的。說《茶經(jīng)》就是茶的經(jīng)典著作，其實不是這樣子的?！恫杞?jīng)》要怎么解釋？是經(jīng)緯線這個經(jīng)。就是讓人找到經(jīng)緯度，就是讓你找到茶的位置?！恫杞?jīng)》也是經(jīng)緯度，經(jīng)紀人的經(jīng)，《水經(jīng)注》的經(jīng)，是讓茶有秩序。

陸羽的本意讓茶經(jīng)有秩序，回歸到儒家體系。《茶經(jīng)》最后一章講的是什么？就是要講那天喝完茶，不僅要喝茶，還要把你喝的茶畫下來，還要把茶經(jīng)記錄下來。有些學者就解釋說這個要求太高了，茶經(jīng)七千個字，喝完茶怎么能會記錄的下來呢，就是不理解這里說的茶經(jīng)不是這個書名，書名是后來起的。他就講你要把今天的所做，今天喝的東西用藝術畫畫的方式記錄下來，這樣才算完成。所以陸羽茶經(jīng)是喝茶的經(jīng)過的意思。這部分叫“十之圖，”那個時候沒有照相機，他要他告訴你那用就掛畫，就像我們今天放PPT一樣的，要給你看把那天講的，像我們說的，就是茶之源，之具，之造，之器，之煮，之飲，之事，之出，之略等。讓你們看看是這樣子的茶會過程，這才是古老的一個傳統(tǒng)，恰恰是我們現(xiàn)在倡導的。茶會的傳統(tǒng)是這樣的一種傳統(tǒng)。

沙龍最大的特點是什么，復制性強，參與度高，測評效果好。在復制當中獲得一種斟酌思量，我們茶會有很多種，有一個我們的茶會像二十四節(jié)氣茶會，我們今年也要。像做的十二春秋，十二星座，我們把茶會做個整理，每一年茶會記錄，都能做成一本教科書，我們今年的思路，把茶會的問題整理起來，做成像專題的紅茶的教科書，白茶的教科書等。

茶業(yè)復興的模式，我之前劃分了三個板塊，第一個是自媒體作用，利用網(wǎng)絡信息，發(fā)布號召，發(fā)起傳播，發(fā)起信息傳達，解決信息流。

第二教育形式，就是茶會的組織，邀約來人參與，主題茶會結(jié)合線下完成教育形式的體現(xiàn)。

第三是出版，出版成書籍是最高經(jīng)典的呈現(xiàn)。其實我們一直屬于知識經(jīng)濟和付費經(jīng)濟，我們的所學所用，我們從小到大上學交的書費，學費等費用，沒有人免費提供給你?；貧w到最經(jīng)典的傳播。這些也是我這些年一直關注的，我是一個作家，寫了很多書這樣。所以過去幾年我們在做積累，在儲備。一年出一兩本書。2020年可能就不太一樣，2020年，我們肯定要出十本書。

你積累夠了，你的團隊人才培養(yǎng)起來了，就可以形成了一個知識體系。

這就是茶會重要的一點。每個人知識閱歷不一樣，我們受教育層次不一樣。我做一場茶會把很多有知識的人請來，所以我們會邀請很多嘉賓。如果講老茶，我們邀請楊凱老師，因為他一直在研究老茶，如果講發(fā)酵類的普洱茶，我們會邀請張理珉教授，她主要研究后發(fā)酵工藝的，他自己還釀酒。如果講紅茶，我們就邀請方可老師，因為他一直講紅茶，安徽農(nóng)業(yè)大學畢業(yè)的。要是講那些雅集，我們會邀請王迎新老師，講香呢我們會邀請卓瑪，插花課程我們會邀請曾莉，我們插插花啊。還有一些心理學的張議丹老師，塔羅牌啊，水專家等等，慢慢的你就會發(fā)現(xiàn)，整個生活鏈接你都有人了，你身邊的圈子越來越大，你認識的領域越來越廣，你要花時間做這樣，人越來越多，圈子越來越大。

做茶會，要有個自媒體發(fā)起邀約，有主題。第二有個產(chǎn)品，為產(chǎn)品準備，那必然企業(yè)才愿意來給，這樣才會能夠持續(xù)下來，是因為它是盈利的，我稍微會講這一點。第三，就是你要必須把把這樣的東西做下來。一開始我們做活動，也是沒有什么章法，想起來做。沒想起就沒做，但是后來我發(fā)現(xiàn)做活動一定要堅持，不定時大家惰性很強的。我們要賦予茶會時間的意義。所以我們就開始找一些時間很強的，比如24節(jié)氣。到了立春那天，你要做的。到了春分一定要做的。所以我們，前年去年，都完成了這些，12星座也是這樣。

星座就是一到時間出來的時候一定要做的，又推十二春秋，還有十二生肖，都是這樣，有一種主題性明確，一種時間明確的東西，就會到時間點你會行運轉(zhuǎn)，到了星期三我們就知道要到六大茶山喝茶，后來就發(fā)展成。兩場在六大茶山，一場在我們辦公室來，一場在省圖書館，就是空間的擴大越來越大，有的人越來越廣。我稱之為交互場景。

場景是什么概念？就是互換場景，你要擴大你的影響半徑。你不能老在你那個地方，你換個同樣的話題，你換個地方你再講對不對？你會講的更好。聽的人覺得更新鮮，所以我要去講學，我過去我到處在講些道理就在這里。因為影響是有限的，影響半徑，要重復做一些事情。首先，你要肯定你自己，所以我就說在雄達茶城，我說首先我們做雄達茶城最好的文化公司。在做成雄達最好的公司。是先做那個街道最好的公司。

做活動之后怎么吸引人群？我剛剛講你要邀請老師，師友，你把你周邊的朋友一起來，告訴他們你在做什么。開始真的很重要的，我剛剛講的那種專業(yè)的專家，你做好，你邀請他一定會來的。第三個邀請你重要的合作伙伴?；蛘哒f你的閨蜜，喊他們來他說我不喝茶，所以不見得你來看看，我們會給你一個嶄新的看法。

茶是很重要的一個媒介。所以做茶會的天然優(yōu)勢就在這里。因為你要是做茶會，你沒有這些公眾知識，沒有專業(yè)領域的這些人拉動就沒有吸引人，因為他們通俗以上我們稱之為名人。我們也叫茗人，但是我們是草頭的茗人。

人本質(zhì)上的都是在互換人生，以前湖南衛(wèi)視有一個欄目叫變形記，其實就講互換人生，我們換個場景?？隙〞谩?/span>

這是一個是時間性，第二還有場景，你要構(gòu)建場景，還有重要的是什么呢？就是主題性。你的主題非常非常重要，我們有一個很重要的數(shù)據(jù)可以給大家分享就是。所有的流量當中茶的流量，明星茶占掉了最主要流量。我們?nèi)ツ暧形辶鶙l十萬加的文章，都是跟班章，冰島有關系的，明星茶品的主要性，明星茶人也是一樣的，自帶流量的，雖然我們可能喝不起，但不影響我們關注，班章，冰島，牛肉，馬肉我們喝不起，但是我們還是可以去了解的。這就是明星茶品的特性。

在云南主要講生茶，講茶產(chǎn)區(qū)，賣茶山地圖，搞茶山游學，都是這樣。我們上半年都在云南，下半年出去做。武夷山也是這樣，像西湖龍井茶樹沒有什么特別大的區(qū)別，每年去都一樣，云南跟武夷山就不一樣，山比較高，路比較復雜，人都是這樣喜歡復雜的東西。

3

有 溫 度 的 會 面

另外，我為什么要倡導這樣一種茶會，其實就是跟我一直以來倡導的有溫度的會面有關?！稛o問西東》里，講的是西南聯(lián)大，因為在云南，離我很近，我也個人也在研究西南聯(lián)大。大家可能看過我寫的一本書，叫《民國茶范》。里面梳理了很多民國年間的人，大部分都跟昆明有關。

那時候的見面是有溫度的，汪曾祺講，他在昆明上學的時候，不是日本的飛機老來轟炸昆明主城，他們就要跑警報，但是他講了，他觀察下來。不是每個人都跑警報的。有一個姓羅的同學不跑，是因為他要去洗澡，所有人跑警報了。澡房的火力很足，水力很足，他能夠痛痛快快洗個熱水澡，還有一個人，他不跑警報，是因為他要煮蓮子羹，無人打擾他可以好好的喝。

所以我很感慨，大家為了熱湯，其實可以忘掉深處的危險。

汪曾祺還描述了大量茶館里面聽人講課的事情，因為那個時候很多教授去茶館，去田間地頭講課。他們學的是誰？是宋代有一位大儒吳與弼，這是很有意思的一個人。他一生當中，很窮。是司馬光給他買了一間房子，他就在那個鄉(xiāng)間住著，然后跟老百姓聊天，也天地為席，跟那些老百姓，講知識，聊文化知識，講了很多他的一生當中的事，安貧樂道，可以說是很陽光，很溫暖的一個人。

幾年不下樓，像我們現(xiàn)在，兩個星期不下樓，他是兩年沒下樓，精神埋頭讀書，聞一多學他。那陶行知，學習他走到人民大眾之間，行知就是儒家就王陽明心學的一個很重要的一個思想。所以儒家這杯茶其實非常重要的，非常溫暖的一杯茶。

錢穆先生評價他說，這樣的人如沐春風，他雖是粗茶淡飯，但是追求真理，講究很多形而上的東西，大家都也很羨慕他。我也覺得這才是我們這樣講茶和儒家關系。這才是落腳點，還是落腳到人的身上，落腳到了像汪曾祺、錢穆這樣的一些人。

做個假設，如果孔子泡茶會是什么樣子，他泡的茶就好嗎？不見得呀，明代的一個大儒羅近溪講：“我們這些人，泡茶的就比圣人好，所以我們泡好茶就是圣人?！彼v課，有人進來送茶，這個送茶的人目不斜視，走了很遠的路。茶水沒有溢出來，很平穩(wěn)的都送到你面前，溫度剛剛好。他就說，圣人來泡杯茶呀，孔夫子來泡杯茶只能泡到這個樣子了嗎？不可能比這個更好。

錢穆就很感慨，他反復起這個例子，他說?？鬃觼碜鲞@個事情未必比你做的好，所以我們其實每個人的審視自己的時候，這事情我來做，而是我能夠做到好啊。

泡好這杯茶是很重要的。能夠開好這個茶館。能夠在國家民族危亡之際，能夠煥發(fā)奇效的。其他地方我不知道，昆明早些年也開過古琴館。根本沒人。我和李祥霆剛好聊過幾次天，十幾年前，他說他那時候招人根本招不到人，他不是有個學生叫巫娜，教尺八的張聽也是在茶館。你看現(xiàn)在茶館隨便這個茶館都用在彈琴對吧。就是茶這個行業(yè)起來之后，有了這個空間之后呢。我們才能夠反哺其他的雅文化，所以很了不起，我們做些茶會，做所有種種這些東西，不僅提供一種有溫度的會面，還提供了一個講堂。我非常喜歡陶行知先生，當年他在曉莊學院寫了這幅對聯(lián)，叫嘻嘻哈哈喝茶，嘰嘰咕咕談心。

茶業(yè)復興的對聯(lián)，一直貼了兩年，就是這兩句話，我們要學習，嘻嘻哈哈喝茶，嘰嘰咕咕談心，這才是教育的本質(zhì)呀。

我們經(jīng)常懷念的民國，民國就是大家見面，無論是茶館還是哪個地方，都可以。講學跑到窯洞里面，他在窯洞里面，躲避飛機的時候也在教授教育。那之前，大家就覺得的讀書，就讀書，做學問的不需要見面，不需要老師。

我喜歡的幾個年代，比如春秋戰(zhàn)國就是出孔夫子，百家爭鳴啊，孔夫子教育學生，我不是這兩天說我要收徒弟，學習孔夫子交十條干肉，叫束脩。為什么，是因為你要來投奔我，不能我養(yǎng)你吧，你自己要吃啊。

漢代的時候出現(xiàn)了竹簡，自己讀書，自己學習。許慎就是這樣，還編輯了《說文解字》。大家埋頭讀書，見面不見面不重要。魏晉覺得不好，要見面，像竹林七賢，以酒的名義聚會喝酒發(fā)牢騷，都是大作。

唐代又回到漢代，讀書科考。其實漢唐就不出思想家，中國出大思想家的年代。牛逼人物出現(xiàn)，都是書院興起見面聊天的年代。唐代韓愈算是一個大思想家，文起八代之衰，但是他說孟子的再傳弟子，是佛教的說法。也不行，但實際上總體來說，他沒有一個大思想家出現(xiàn)，到了宋代又開始。

宋代，大家現(xiàn)在很喜歡茶，為什么茶文化那么發(fā)達就是因為大家見面聊天的多，要一些輔助神助。所以宋代對我們以后是影響特別大的，出現(xiàn)了很多的思想弟子。張載，就是寫“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。最著名的二程，到朱熹、陸九淵都是這樣的。你讀書宋明理學的時候你會發(fā)現(xiàn)那些聚會很動人的，我建議你們有空，讀一讀這些著作。黃宗羲的《明儒學案》很棒。

我們現(xiàn)在做茶館，又回到了之前的模式，要傳達這樣的思想，我們做的事有會面，有溫度，有空間，有書院，有話語傳達在這樣的情況下我們可以作為一棵常青樹，把思想見面交流的地方，把一個學問日?；?。

今天給大家分享的就那么多，大家有什么可以和我自由的交流，因為我談的這些東西是一種大的框架的操作。最終要實現(xiàn)的目的是什么？就是我們的追求，它蘊含著我們的追求，到底是什么我們？做一個茶館，可以做成什么樣的樣子以及如何做？大家可以進一步的交流。

來源：茶業(yè)復興

文章由彩賦茶院整理

部分圖片來自網(wǎng)絡

編輯：羅安然

　　原文標題：大益文學有力量｜上半年推出這7本好書，還有你沒讀過的嗎？

摘要：流傳廣泛的圓悟手書“茶禪一味”之說是查無實據(jù)的臆測，被日本奉為國寶的圓悟印可狀和一休授予珠光的圓悟法語兩幅墨跡往往被人混為一談，“茶禪一味”在日本確立后先后兩次傳入中國，現(xiàn)在已成為人們津津樂道的概念，但糾正茶文化領域的錯誤認識也是當務之急。

關鍵詞：茶禪一味 圓悟克勤 墨跡 一休宗純 村田珠

一、圓悟手書“茶禪一味”之說查無實據(jù)

我國茶文化研究者中有人認為“茶禪一味”最早的資料是宋代禪門巨匠圓悟克勤的手書真跡。如丁文在其論文《論“茶禪一味”》中說：“‘茶禪一味’，其說源于宋代，系禪僧圓悟克勤手書贈送參學的日本弟子的四字真訣。(1)”再如江靜、吳玲編著的《茶道》也說：“‘茶禪一味’的說法最早是由我國宋代著名禪師圓悟克勤(1063-1135)提出的。據(jù)說，克勤曾手書‘茶禪一味’四字真訣，贈予高徒虎丘紹隆。(2)”杭州作家王旭峰也說：“宋代有個叫圓悟克勤的禪師，手寫‘茶禪一味’于日本弟子，回國時翻船，裝在竹筒中的字幅兒輾轉(zhuǎn)到了一休大師手中，據(jù)說一休以此得道。這四個字便成了鎮(zhèn)寺之寶，至今仍收藏在日本京都大德寺里。(3)”三者都斷定圓悟克勤曾手書“茶禪一味”四字真訣，不同的是有的說這四字真訣是贈給日本弟子的，有的說是贈與中國弟子虎丘紹隆(1077-1136)的。

顯然，贈送給誰并不重要，重要的是圓悟克勤究竟是否手書過“茶禪一味”的四字真訣?答案是否定的，因為人們至今未能出示圓悟克勤手書過這四字真訣的史料證據(jù)。不僅如此，我們在圓悟克勤的《佛果圓悟禪師碧巖錄》，以及圓悟弟子虎丘紹隆編錄的《圓悟佛果禪師語錄》、《佛果克勤禪師心要》等史料中也沒有發(fā)現(xiàn)圓悟克勤的有關茶禪關系的言辭。圓悟克勤禪師是中國禪林的一代宗師(圖1)，著有“宗門第一書”《碧巖錄》，在佛教界有著崇高的地位，但要斷定“茶禪一味”出自圓悟之手，是必須具備可靠的相關史料的，不能僅僅憑他的禪學建樹和地方飲茶習慣進行主觀臆測。

其實，在漢語里，“茶禪”或“禪茶”直到上個世紀80年代末或90年代初才被作為一個固定詞語而廣泛使用。據(jù)學者研究，我國古代將“茶”和“禪”二字組合起來，構(gòu)成“茶禪”或“禪茶”一詞的文獻資料，最早出現(xiàn)于清代。有人通過《四庫全書》和佛教典籍的電子檢索，發(fā)現(xiàn)中國古代并不存在“茶禪”或“禪茶”這樣的概念，至少不是一個重要概念(4)。

不僅是古代，即使在1990年代之前，“茶禪”或“禪茶”也是幾乎無人使用的詞語。1990年，葛兆光在《讀書》雜志發(fā)表《茶禪閑話》一文時說：“古人以禪意入詩入畫，嘗有‘禪詩’、‘禪畫’之稱，似無‘茶禪’之名，”于是便自己杜撰了“茶禪”一詞用于文章的題目(5)。翌年，葛先生又在《讀書》發(fā)表《茶禪續(xù)語》，說“自家不識金鑲玉，大言不慚以為‘茶禪’是可以搶個專利證的杜撰，誰料無意中讀一書，云克勤禪師贈日本僧珠光語中便有‘茶禪一味’，今尚藏于日本奈良寺中，不覺臉皮無光，只得連叫‘苦也苦也’。(6)”葛先生給自己的文章起了個名叫《茶禪閑話》，以為自己杜撰“茶禪”一詞，有首創(chuàng)之功，可以拿個“專利”，沒想到某書寫著“茶禪一味”語出圓悟克勤之事，頓覺臉上無光，叫苦不迭。

我們無意考究葛先生是從哪本書上得知“茶禪一味”語出圓悟克勤的，我們想說的是，博識如葛公尚且不知有“茶禪”一詞，可見至遲到1900年代初，該詞在現(xiàn)代漢語中尚未成為一個習用的詞語，更不用說“茶禪一味”了。大概由于這樣的原因，1992年5月上海文化出版社的陳宗懋主編的茶文化詞典《中國茶經(jīng)》中沒有“茶禪”、“禪茶”和“茶禪一味”之類的詞條。不僅如此，2002年漢語大詞典出版社出版的朱世英等主編《中國茶文化大辭典》也沒有“茶禪一味”的詞條。

國內(nèi)學者早已有人對圓悟手書“茶禪一味”的說法提出過質(zhì)疑。例如，在2007年由大眾文藝出版社出版的《茶事通義》中，陳香白指出：“筆者查閱了《大藏經(jīng)》等相關資料，尤其是《佛果圓悟禪師碧巖錄》、《圓悟佛果禪師語錄》，并翻遍《中日高僧書法集》(江蘇美術出版社1990年7月版)均找不到‘茶禪一味’出自圓悟克勤之證據(jù)。(7)”可惜的是，這樣學術態(tài)度嚴謹?shù)馁|(zhì)疑沒有被很多人接受，認為“茶禪一味”出自圓悟克勤之手的臆說至今依然在我國茶文化領域十分流行。

二、海上漂流的圓悟印可狀

江靜、吳玲的《茶道》還說：“這四字真跡后來被來華的日本僧人攜帶回國，臨抵海岸之際，風急浪高，船體粉碎，所幸四字真跡已經(jīng)漆制裝裱，未被海浪吞沒，漂至岸邊，為人拾起，最終輾轉(zhuǎn)傳至一休宗純手中，成為日本代代相傳的國寶。(8)”靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》一書也說：一休“他能把自己老師華叟宗曇的印可狀燒掉，但卻精心保存著圓悟的一幅墨跡，可見其對圓悟的尊敬。后來一休把這幅墨跡傳給茶道開山祖村田珠光。由珠光下傳，此墨跡遂成茶道重寶?？上У氖?，在流傳中有半幅被人截走后神秘失蹤了，余下的半幅今藏于東京的國立博物館，更被列作國寶。(9)”這不符合事實。

遭遇風浪漂流海中的圓悟墨跡，既不是“茶禪一味”的四字真訣，也和一休宗純沒有任何關系。根據(jù)相關資料我們知道，經(jīng)歷過海上漂流最后被定為國寶的圓悟墨跡是宋宣和六年(1124)十二月圓悟?qū)懡o其弟子虎丘紹隆的印可狀，日本茶道界稱之為“流れ圜悟”，意思是“經(jīng)過漂流的圓悟墨跡”。因為是圓悟給紹隆的印可狀，我們不妨稱之為“圓悟印可狀”。據(jù)傳，一名叫堯甫的僧人在薩摩(現(xiàn)鹿兒島縣)的坊之津海邊撿到了裝在桐木筒里的這幅印可狀，后獻給大德寺大仙院的古岳宗亙(1465-1548)，成為大仙院的“什物”。所謂“什物”，是指“個人不能隨意處理的寺院所有之物”，也就是說這“流れ圜悟”成了大仙院的廟產(chǎn)，物權(quán)不歸私人所有。后來，大概由于享德2年(1543)的火災和應仁之亂(1467-1477)給大德寺造成了巨大損失，需要復興的資金，天正8年(1580)前后，大仙院將其賣給了堺市富商·茶人谷宗臨(1532-1601)。宗臨的兒子宗卓又把這印可狀裁剪為兩半，把后半幅賣給了仙臺藩主伊達政宗(1567-1636)。剩下的前半幅后歸祥云寺所有。位于堺市的祥云寺是谷氏家族的“菩提寺”，即供奉谷氏族祖先的寺院，應該說是檀越對祖廟的捐贈吧。文化元年(1804)，這半幅墨跡又轉(zhuǎn)而為大名茶人松平不昧(1751-1818)收藏，成為松平家祖?zhèn)鞯膶毼铩?938年，松平家族將其捐贈給帝室博物館，而原先賣給伊達政宗的后半幅至今下落不明。

帝室博物館即現(xiàn)在的東京國立博物館，因此，現(xiàn)存東京國立博物館的圓悟克勤墨跡，即“流れ圜悟”，只有前半幅19行字。紙本墨書，尺寸為43.9×51.4厘米，因為是現(xiàn)存最古的圓悟克勤墨跡，昭和26年(1951)被定為國寶(圖2)。雖然早在上個世紀50年代就有人對這半幅“流れ圜悟”的真?zhèn)翁岢鲞^質(zhì)疑(10)，但至今依然沒有動搖其“國寶”的地位(11)。

(圖注：圓悟印可狀(選自京都國立博物館《日本人和茶》)

圓悟克勤的這幅印可狀，原文見于《圓悟佛果禪師語錄》卷十四和《佛果克勤禪師心要》卷上，全文約900字，只有“趙州吃茶去”一句中有個“茶”字，此外沒有一個“禪”字，更不用說“茶禪一味”了。可見，所謂“茶禪一味”四字真訣經(jīng)海上漂流或被裁剪為兩半最后被定為國寶的說法，不能不說是某些人根據(jù)一鱗半爪的信息而主觀杜撰的動人故事。

三、一休授予珠光的圓悟法語

再說一休宗純授予村田珠光的圓悟墨跡。在日本茶道界，通常把一休授予珠光的圓悟墨跡特稱為“圜悟の墨跡”，以區(qū)別于上文所述之“流れ圜悟”。“圜悟の墨跡”是宋建炎二年(1128)二月，圓悟克勤寫給虎丘紹隆的法語，為行文方便，我們暫且把稱作“圓悟法語”。

現(xiàn)存的“圓悟法語”，紙本墨書，長61.2厘米，寬29.7厘米?，F(xiàn)藏畠山紀念館，被指定為“重要文化財”(圖3)。原文收錄于《佛果克勤禪師心要》卷上《示開圣隆長老》，全文347字，內(nèi)容是回憶師徒之誼，贊賞紹隆才干，勉勵禪途精進之類，與禪茶無涉。

(圖注：圓悟法語(選自京都國立博物館《日本人和茶》)

關于這幅“圓悟法語”，千利休的弟子山上宗二《山上宗二記》有所記載，文中說：“又有用禪宗之墨跡于茶湯者，是珠光得圓悟之墨跡于(一)休和尚，以是為一種(飾物)而樂。(12)”又云“圓悟墨跡一幅，……是昔珠光得賜于一休和尚之墨跡也。(13)”另《宗湛日記》也說：“所謂圓悟墨跡，乃珠光得之于一休而裝裱者也。(14)”據(jù)此，日本茶道史家一般都認為，村田珠光曾從一休宗純獲得過圓悟克勤的墨跡這一歷史事實是基本可信的。

被稱為日本茶道開祖的村田珠光(1422-1503)11歲出家入奈良稱名寺為僧，因怠慢寺役而被逐出寺院，過著四處流浪的生活。19歲時進入位于現(xiàn)京都府田邊市酬恩庵成為一休宗純的弟子。酬恩庵即現(xiàn)在的一休庵，是大德寺的“末寺”，屬臨濟宗。珠光師從一休修禪，悟出“佛法就在茶湯里”的真諦，一休以圓悟墨跡作為印可狀授予村田珠光。珠光將其掛在茶室。《山上宗二記·墨跡》認為此舉為“掛墨跡之初也。”，說明開茶室掛禪僧墨跡之先河者為村田珠光。之后，隨著日本茶人和禪宗寺院關系的日益密切，茶式掛禪僧墨跡的做法逐漸成為慣例，成為茶會的點睛之物。

掛于壁龕的字畫在日本被稱為“掛物”，而把茶室里掛的字畫特稱為“茶掛”。茶室里掛字畫，并非單純?yōu)榱搜b飾點綴，更重要的是利用這些字畫表現(xiàn)茶會主題，統(tǒng)合主客心境，被視為“一座建立”、“一期一會”的“本尊”，是茶會最要緊的物件。日本茶道圣典《南坊錄》云：“無若掛物之第一道具者，乃客、亭主共茶湯三昧，一心得道之物也，以墨跡為第一。敬其文句之心，賞玩筆者之道人、祖師之德也。(15)”說明茶會以“掛物”為第一，“掛物”以“墨跡”為第一。而日本茶道界所稱的“墨跡”，主要是指禪僧，尤其是臨濟宗禪僧的墨寶。從這個意義上說，圓悟墨跡在日本茶道史上是具有特殊的重要地位的。

堀江知彥《茶掛之書》提出了作為“茶掛”的四個條件：一、能表現(xiàn)“侘び”“寂び”境界;二、能讓人明顯地感覺到季節(jié)感;三、具有禪意;四、傳承路徑明確(16)。從傳承途徑來說，這幅圓悟墨跡也是傳承有序，曾輾轉(zhuǎn)于名流大亨之間。珠光去世之后，珠光的養(yǎng)子村田宗珠繼承了這幅墨跡，后經(jīng)武野紹鷗、千利休、豐臣秀吉、德川家康等人之手，無一不是聲名顯赫之人，因此，這幅圓悟墨跡自古以來被視為日本茶道的頂級“茶掛”。

四、“茶禪一味”在日本的確立

我們有必要簡述一下“茶禪一味”在日本的確立過程。日本在早在16世紀就有反映茶禪一味思想的資料，但“茶禪一味”作為一個語詞的確立卻是上個世紀的事。

臨濟宗禪僧大休宗休(1468-1549)語錄《見桃錄》引松源和尚詩句“茶兼禪味可”(17)，被認為是“茶禪一味”的萌芽。堺市南宗寺開山大林宗套(1480-1568)在武野紹鷗的肖像上所題詩中亦有“料知茶味同禪味”的句子，表達了茶禪同味的認識。記錄千利休孫子千宗旦(1578-1658)茶語的《禪茶錄》曾被改為《宗旦遺書茶禪同一味》、《茶禪同一味》等書名流布坊間，茶禪一味的概念進一步明確。1905年，大日本茶道學會創(chuàng)始人田中仙樵出版了《茶禪一味》一書，被認為是“茶禪一味”始見于文字的首例，標志著“茶禪一味”概念的確立。

但是，“茶禪一味”并沒有很快成為一個社會習用詞語(日語稱為“熟語”)，筆者查閱手頭的辭典發(fā)現(xiàn)，上個世紀50年代到80年代初期，在日本出版的相當于我國的《辭?！芬?guī)模的大型國語辭典，例如小學館的《新版·言林》(1963年)、巖波書店的《廣辭苑》第二版補定版(1975年)、小學館的《國語大詞典》(1981年)中均未出現(xiàn)“茶禪一味”，而只有“茶禪一致”一詞。說明那個時代在日本社會習用的是“茶禪一致”，而非“茶禪一味”。

1988年三省堂出版了松村明編《大辭林》，其中的詞條仍為“茶禪一致”，但在詞義解釋之后列出了同義語“茶禪一味”。三省堂的《辭林21》(1993年)也是如此。可見，大約在1980年代中后期，“茶禪一味”一詞才開始成為日本社會習用的四字格習語(日語稱為“四字熟語”)。在此之前，也許主要在茶界或禪界使用。例如， 1956年日本出版的桑田忠親編《茶道辭典》(東京堂出版)、1975年出版的井口海仙等主編的彩色版《原色茶道大辭典》(淡交社)，均有“茶禪一味”詞條，而沒有“茶禪一致”。后來，作為茶界和禪界用語的“茶禪一味”，隨著日本經(jīng)濟增長，習茶修禪人口不斷增加而逐漸滲透到社會民眾之間，最后定格成為一般民眾熟知的四字格習語。

五、“茶禪一味”傳入中國

“茶禪一味”作為四字格習語傳入中國應該是在20世紀30年代末。1937年，日本大東出版社出版了醫(yī)學博士諸岡存的《茶とその文化》一書，書中有一節(jié)專門討論了茶和佛教，尤其是和禪宗的關系，并用“茶禪一味”和“茶佛一味”來說明茶和禪宗以及佛教的密切關系。1939年12月，諸岡存的《茶とその文化》的中文編譯本由浙江省油茶棉絲管理處茶葉出版部作為《茶葉叢刊第一種》出版發(fā)行，題為《茶與文化》，編譯者呂叔達。原書共有兩處“茶禪一味”，中文編譯版刪除了一處。但不管怎么說，這也算是迄今為止我們所能知道的最早出現(xiàn)“茶禪一味”的中文資料吧。

大概是由于呂叔達編譯的《茶與文化》是浙江省茶葉行業(yè)的出版物的緣故吧，該書并未在社會上產(chǎn)生多大的影響?！安瓒U一味”第二次傳入中國便是我國實施改革開放政策以后的事了。

眾所周知，我國的茶文化熱興起于上個世紀80年代。實行改革開放以后，百廢俱興，經(jīng)濟熱獨占鰲頭，文化熱不甘落后，所謂“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”成了當時文化發(fā)展的抓手，時代潮流滾滾，泥沙俱下在所難免。就茶文化角度而言，1977年，臺灣民俗學會理事長婁子匡等人提倡弘揚茶文化，在“茶道”和“茶藝”的用語選擇上引起了爭論。為了避免和日本茶道的混淆，人們選擇了“茶藝”作為代表中國茶文化的概念，形成了中國茶藝、韓國茶禮和日本茶道等反映東亞三國不同茶文化特質(zhì)的三個概念，為大陸的茶文化熱增添了助力。與此同時，我國茶文化研究者和愛好者對鄰國日本、韓國的茶文化的關注也與日俱增，各種譯介鄰國茶文化的專著和文章不斷問世，“茶禪一味”亦隨之見諸各種書刊，成為人們談茶說禪時津津樂道的一個概念。

但浮躁的時代難免因浮躁而產(chǎn)生的各種問題。由于眾所周知的歷史原因，當時我國茶文化研究者對日本的歷史文化知之甚少，因此，在1980年代，有人會把“南浦紹明”當作南浦和紹明，認為是兩個人;也有人把“堺”翻譯成“邊境”，不知道“堺”是日本的一個地名。關于中日茶文化交流歷史的知識，當時也大多是通過日文資料獲得的，但由于資料欠缺、讀解能力、治學態(tài)度等諸多原因，造成了這樣那樣的知識性錯誤。圓悟克勤手書“茶禪一味”的臆說，以及混淆“圓悟印可狀”和“圓悟法語”的錯誤應該是其中的典型例子。

正如我國經(jīng)濟經(jīng)過迅猛發(fā)展其以后，現(xiàn)在已經(jīng)步入了穩(wěn)步發(fā)展的新常態(tài)那樣，我國的茶文化研究也應該由快速發(fā)展而轉(zhuǎn)為扎實、嚴謹?shù)碾A段，逐漸糾正茶文化領域的一些廣為流傳、以訛傳訛的錯誤觀念和錯誤知識，已是茶文化研究者的當務之急。愿和全國茶文化研究者共同努力。

【摘自2017年《吃茶去》雜志(總第67期);作者：曹建南(上海)，系上海師范大學人文與傳播學院教授、日本社會文化研究專家)】

參考資料

(1)郭天成主編《上海國際茶文化節(jié)論文選集(1994-1997)》，上海國際茶文化節(jié)組織委員會，1984年，第78頁。

(2)江靜、吳玲編著《茶道》(《日本文化叢書》第一輯)，杭州出版社，2003年，第48頁。

(3)王旭峰《愛茶者說》，解放軍文藝出版社，2002年，第13頁。

(4)宣方《茶禪一味：傳說、歷史與現(xiàn)實》，沈立江主編《盛世興茶——第十三屆國際茶文化研討會論文精編》，浙江人民出版社，2014年，第37頁。

(5)陳平原、凌云嵐編《茶人茶話》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第65頁。

(6)同注(5)，第72頁。

(7)陳香白《茶禪一味》，竺濟發(fā)編《茶禪東傳寧波緣——第五屆世界禪茶交流大會文集》，中國農(nóng)業(yè)出版社，2010年，第18頁。

(8)同注(2)

(9)靳飛《茶禪一味——日本的茶道文化》，百花文藝出版社，2004年，第91頁。

(10)千宗左等監(jiān)修《新修茶道全集》卷二《器物篇上》，春秋社，昭和30年，第43頁。

(11)《千利休ー‘侘び’の創(chuàng)造者》(別冊太陽ー日本のこころ155)，平凡社，2008年，第47頁。

(12)林屋辰三郎等編注《日本的茶書(1)》(東洋文庫201)，平凡社，昭和46年，第141頁。

(13)同注(12)，第189頁。

(14)熊倉功夫《茶の湯歴史ー千利休まで》(朝日選書404)，朝日新聞社，1990年，第106頁。

(15)中村直勝《茶道圣典·南坊錄》，浪速社，昭和43年，第115頁。

(16)堀江知彥《茶掛けの書》(東方選書13)，東京書籍株式會社，昭和52年，第9頁。

(17)松源和尚，有人認為是宋代禪僧松源崇岳(1132-1202)，但查《松源崇岳禪師語錄》無此句，待考。